"O banho de ácido de Sobel no teísmo". Resenha de Logic and Theism: Arguments for and against Beliefs in God, de Jordan Howard Sobel.

Este livro é impressionante, um feito verdadeiramente extraordinário. Não consigo pensar em nenhuma outra análise do teísmo, seja por teísta ou não-teísta, comparável a ele. Sua combinação de escopo abrangente e análise penetrante torna-o uma contribuição única para a teologia filosófica. O produto de uma vida inteira de estudo, Logic and Theism é testemunho do domínio notável de Howard Sobel de seu assunto, pois poucos filósofos contemporâneos poderiam ter escrito uma análise tão detalhada e incisiva.

O livro é dividido em cinco partes: "divindade", uma curta seção introdutória surpreendentemente interessante sobre o que significa dizer que Deus existe; "Argumentos para a existência de Deus", que no espaço de 370 páginas trata dos argumentos ontológico, cosmológico, teleológico e daqueles baseados em milagres, a favor de Deus; "Das duas partes da concepção comum [de Deus]", que lida com a coerência de onipotência e onisciência; "Argumentos contra a existência de Deus", uma defesa tanto da versão probatória quanto lógica do problema do mal; e, finalmente, "Argumentos práticos a favor e contra crenças teístas", um panorama abrangente e empático de todos os tipos de apostas pascalianas que um aspirante a teísta pode enfrentar.

Como o título do livro sugere, os pontos fortes de Sobel são lógica, matemática e teoria da probabilidade, e estes são levados em bastante consideração em sua análise dos vários argumentos que ele considera. Felizmente, para tornar a leitura mais fácil, muito do trabalho pesado é reservado para os vários apêndices que se aglomeram no final de quase todos os capítulos. Outras quase cem páginas de comentários detalhados aparecem em notas no fim do livro. O livro é, assim, marcado por um enorme rigor, ajudando a esclarecer exatamente quais premissas estão em jogo no debate entre teístas e ateus.

Sobel revela-se um pensador ousado e independente, sem medo de desafiar opiniões consensuais. Por exemplo, em reação à visão predominante de que a versão lógica do problema do mal não é mais um problema, ele escreve: "Eu não acredito nisso" (437), passando, então, a abordar o problema detalhadamente. Ele apresenta um argumento surpreendentemente convincente para a ideia de que Deus deve criar o melhor de todos os mundos possíveis (ou, então, de todos os mundos realizáveis). Ele acha que se pode provar que nenhum objeto concreto pode ser necessariamente existente. Além disso, ele afirma que nenhum ser digno de adoração pode ser necessariamente existente. Esta disposição de desafiar as visões convencionais contribui para que sua discussão seja ainda mais interessante.

É triste dizer que o veredito de Sobel sobre o teísmo é quase uniformemente negativo. Ele considera incorretos todos os argumentos teístas e julga incoerente o conceito de Deus como ser perfeito, enquanto argumenta que o problema do mal consegue provar que Deus, como tradicionalmente concebido, não existe. Isso não quer dizer que o tratamento de Sobel sempre vai contra o teísta: ele defende a coerência de um ser onisciente, proporcionando uma defesa magistral do conhecimento de Deus de todas as proposições verdadeiras contra os argumentos de antionisciência de Patrick Grimm e oferecendo uma defesa (um pouco excêntrica) da coerência da presciência de futuros contingentes; além disso, ele defende a viabilidade de pelo menos algumas apostas pascalianas a favor da crença teísta. Esta demonstração de imparcialidade mostra a equidade e objetividade geral de Sobel em suas avaliações. Não pude deixar de notar que é principalmente ao responder aos argumentos de Plantinga que se detecta que as costas de Sobel estão contra a parede, que seu tom se torna um pouco estridente e seus sinais de pontuação multiplicam-se (por exemplo, ?! ou !!). É nestes momentos que a pessoa sente que Sobel realmente está fazendo o seu melhor, não apenas para avaliar, mas para evitar o teísmo.

Embora o livro de Sobel seja sem igual, não quer dizer que sua crítica seja bem-sucedida. Pois a trupe de teístas contemporâneos tem proposto abordagens separadas das respectivas questões tratadas no livro que respondem de forma eficaz às críticas de Sobel. Que o teísmo sobrevive, assim, ao banho de ácido da crítica incisiva de Sobel aumenta a confiança nos argumentos da teologia natural e da racionalidade da crença teísta.

Uma parte desproporcional do livro é dedicada ao exame de vários argumentos ontológicos. Achei estranho que Sobel discuta Descartes, Spinoza e os argumentos de Leibniz antes dos de Anselmo, como se eles não tivessem se aproveitado dos erros deste último. Sua afirmação de que a compreensão da lógica simbólica moderna teria evitado suas formulações do argumento ontológico parece uma crítica demasiado fácil, com base numa formulação antagônica desses argumentos. Em todo caso, sua crítica de argumentos ontológicos modais modernos, como o de Plantinga, penso eu, é claramente indecisa. Seu argumento central contra a premissa fundamental de que "Possivelmente, existe um ser maximamente grande" é que a possibilidade intuitiva de um ser maximamente grande não deve ter nenhum peso na nossa avaliação da sua possibilidade metafísica. Pois, aponta ele, um conceito não precisa ser incoerente prima facie, como no caso de um solteiro casado, a fim de ser impossível. Assim, não podemos saber a priori se a grandeza máxima é possivelmente instanciada. Porém, a ilustração que Sobel usa para solapar nossa confiança em nossas intuições modais sobre a possibilidade de um ser maximamente grande — no caso, um dragão —, algo que, se possível, é um dragão em qualquer mundo que seja o mundo real, não é de modo algum análoga ao conceito de um ser maximamente grande. Pelo contrário, embora um ser maximamente grande pareça intuitivamente possível, o conceito de um dragão, algo contingente que misteriosamente consegue rastrear qual mundo é real, de modo a existir no mundo real enquanto não existe em todos os mundos possíveis, parece intuitivamente impossível (cf. os próprios receios de Sobel quanto ao que poderia tornar falsa no mundo real uma hipótese possivelmente verdadeira da liberdade da criatura [457-8]). Portanto, a ilustração do dragão de Sobel faz pouco para solapar a força de nossas intuições modais sobre a possibilidade da grandeza máxima.

Além disso, a objeção de Sobel, mesmo se bem-sucedida, só mostraria que a premissa fundamental desses argumentos ontológicos modais modernos não é cognoscível a priori. Ele não discute nem mesmo se podemos não ter boas razões para pensar a posteriori que a grandeza máxima é possivelmente exemplificada. Encerrada assim, prematuramente, a longa e fascinante discussão de Sobel sobre o argumento ontológico prova ser abortiva.

Em sua discussão ainda mais breve do argumento cosmológico, Sobel levanta contra a versão de Leibniz do argumento a objeção habitual ao Princípio da Razão Suficiente segundo a qual nem todo fato contingente pode ter uma explicação. Depois de ler o novo livro de Alexander Pruss, The Principle of Sufficient Reason [O princípio da razão suficiente], passei a duvidar da força dessa objeção. Ela supõe, nas palavras de Sobel, que, "se existe uma proposição contingente verdadeira, então existe uma proposição contingente verdadeira que subentende toda proposição contingente verdadeira" (219), o que Pruss chama de Grande Fato Contingente Conjuntivo (GFCC). Mas, como a própria discussão extensa de Sobel da objeção de Grimm à onisciência sugere, não é obviamente verdade que exista uma totalidade ou uma proposição assim, como o GFCC. Se existe, alega-se que sua explicação não pode ser necessária, uma vez que qualquer coisa subentendida por uma verdade necessária é necessária. Mas por que explicações devem ser algo subentendido em vez de implicações materiais? Talvez a explicação do GFCC é que, necessariamente, Deus pesou as razões para a criação de um mundo e livremente escolheu o mundo que Ele deseja. Se insistirmos que as explicações sejam algo subentendido, então por que a explicação do GFCC não poderia em si ser contingente? A suposição aqui é que nenhuma verdade contingente pode ser autoexplicativa. Mas isso não é óbvio. William Vallicella fez a sugestão irresistível de que a razão do GFCC ser verdade é que todas as suas conjunções são verdadeiras. Levando em conta que o valor de verdade de seus conjuntos é uma função dos valores de verdade de suas conjunções, não é necessária nenhuma outra explicação. Ou talvez a explicação do GFCC é o fato contingente de que Deus quer o GFCC. Como fato contingente, esse fato será em si mesmo uma conjunção do GFCC, levando a um círculo explicativo ou uma regressão infinita positiva.

Este debate é, de todo modo, um tanto acadêmico, já que o argumento cosmológico não depende para seu êxito de algo tão forte quanto a própria versão de Leibniz do PRS. Por exemplo, em sua discussão sobre a alegação antiplatônica de Hartry Field de que é uma contingência inexplicável se os objetos matemáticos existem, Wright e Hale (Journal of Philosophy 89 [1992]: 111-35), enquanto rejeitam a exigência de uma explicação de algo como o GFCC, no entanto, sustentam que explicabilidade é a posição padrão e que as exceções a esta regra têm de ser exceções explicáveis — alguma explicação é necessária para o porquê de nenhuma explicação ser possível. Por exemplo, eles alegam que, se a existência física está em jogo, a pergunta de Leibniz, "Por que existe algo, em vez de nada?", é uma pergunta irrespondível, caso a explicação satisfatória para por que um estado físico das coisas ocorre tenha de se referir a uma situação causalmente anterior em que ele não ocorre, uma vez que um mundo fisicamente vazio não causa nada. Como não-teístas, eles acreditam que a exigência de uma explicação sobre a contingência da existência física é adequadamente antecipada pelo princípio restritivo de que a explicação para a ocorrência de um estado (físico) de coisas deve se referir a um estado de coisas causalmente anterior em que ele não ocorre. Tal princípio será visto pelo teísta, no entanto, como se não fosse de forma alguma restritivo, uma vez que a explicação do porquê do mundo físico existir pode e deve ser proposta a partir de um estado não-físico de coisas causalmente anterior, que envolve a existência e vontade de Deus.

O proponente do argumento cosmológico de Leibniz poderia gerar seu argumento ao propor, em conjunto com o princípio acima, que a ocorrência de qualquer estado físico de coisas tem uma explicação. Ou ele poderia alegar que, para qualquer coisa contingente existente, há uma explicação do porquê dessa coisa existir. Ou, novamente, ele poderia afirmar que tudo que existe tem uma explicação para sua existência, seja na necessidade de sua própria natureza ou em uma causa externa. Ou, de forma mais ampla, ele poderia sustentar que, no caso de qualquer estado contingente de coisas, ou existe uma explicação para esse estado de coisas, ou então uma explicação do porquê nenhuma explicação ser necessária. Todas estas são versões mais modestas, não-paradoxais e aparentemente plausíveis do PRS.

A resposta de Sobel a essas versões mais modestas do PRS é curiosa. Em vez de refutá-las, ele as coloca de lado:

Mas isso soa a todo o mundo como se Sobel estivesse menos interessado em saber se Deus existe do que na divulgação de problemas filosóficos. Se os princípios mais modestos e mais plausíveis servem para provar a existência de Deus, então por que fazer alarido de versões excessivamente ambiciosas desses princípios?

Vale ressaltar que, em resposta ao argumento cosmológico de Robert Koons, Sobel opta por negar que todo ser contingente tenha uma causa externa, em vez de se render à sua afirmação de que toda causa de um ser contingente é em si mesma contingente. Por quê? Porque um ser necessário existiria de todo modo e, portanto, seria irrelevante para a existência de algo contingente. Esta resposta reverte, na prática, para os problemas anunciados do argumento de Leibniz com base em uma versão mais ambiciosa do Princípio de Razão Suficiente, em vez de oferecer fundamentos para negar o princípio muito plausível subjacente ao argumento de Koons. No final, a visão de Sobel é que o universo existe contingente e inexplicavelmente e, neste sentido, "surgiu do nada" (225).

Esta conclusão é difícil demais de acreditar, caso o universo seja eterno, mas torna-se insuportável, caso o universo tenha começado a existir e assim, literalmente, tenha vindo do nada. A resposta sucinta de Sobel ao argumento cosmológico kalam, com sua premissa central de que o universo começou a existir, não é, portanto, desinteressante. Contra argumentos filosóficos para a finitude do passado, Sobel sem motivo algum pressupõe uma visão platônica da existência matemática e afirma que os problemas com uma multidão realmente infinita ilustrada pelo Hotel de Hilbert servem para mostrar apenas a sua impossibilidade física, e não a sua impossibilidade lógica. Ele ignora, assim, tanto a sua própria distinção entre impossibilidade lógica e real quanto as contradições decorrentes de operações inversas, como subtração realizada com multidões infinitas. Sobel também reitera a réplica de Tomás de Aquino à impossibilidade de atravessar um infinito passado, de que a partir de qualquer ponto do passado há apenas uma distância finita e, portanto, percorrível até o presente. Esta resposta não faz nada para explicar como todo o passado infinito, em oposição a qualquer parte dele, poderia ter sido percorrido. A resposta de Sobel para os indícios científicos para o início do universo é realmente muito desesperada: ele supõe que, temporalmente antes do universo vir à existência, houve um tempo em que nada existia e depois do qual o universo surgiu por meio de uma série sem começo de causas no padrão da série: ..., 1/8, 1/4, 1/2, 1. (Para uma crítica, ver meu artigo "J. Howard Sobel on the Kalam Cosmological Argument", Canadian Journal of Philosophy 36 [2006]: 565-84.)

O tratamento de Sobel do argumento teleológico é, em grande parte, uma discussão sobre as objeções de David Hume, que emerge no presente livro como uma espécie de herói filosófico de Sobel. Visivelmente ausente está qualquer discussão sobre a teologia natural de William Paley, cujo argumento foi formulado com pleno conhecimento das acusações de Hume e se dá muito bem diante delas. É interessante que, na leitura de Sobel, o próprio Hume vem a ser um proponente do Projeto Inteligente:

O Hume de Sobel, portanto, pertence às fileiras de Dembski, Denton, Behe e outros teóricos do Projeto Inteligente!

Mas, infelizmente, o próprio Sobel não. Ele acha que "novos fatos e novas teorias" solapam a inferência ao projeto inteligente (272). Aqui a compreensão relativamente fraca da ciência contemporânea por parte de Sobel, já visível em suas breves observações sobre a cosmologia do Big Bang, manifesta-se claramente. Os "novos fatos" que agora subvertem a inferência ao projeto incluem a idade da terra de cinco bilhões de anos, estruturas homólogas, adaptações improvisadas ("polegar" do Panda), imperfeições em "projetos naturais" (o olho humano), e fendas nas guelras de embriões de espécies avançadas! Qualquer pessoa familiarizada com até mesmo apenas o trabalho de Michael Denton perceberá que esses fatos fazem muito pouco para impedir uma inferência ao projeto. Quanto a "novas teorias", o leitor não tem nenhuma surpresa ao saber que a teoria da evolução tem mostrado como "todas as formas de vida... evoluíram de formas muito simples que eram pouco mais do que moléculas crescidas... uma sopa primordial" (273). Sobel faz vista grossa a quaisquer problemas da teoria.

Claro que, no cenário contemporâneo, argumentos teleológicos com base no ajuste fino do cosmos têm dado voltas ao redor do espantalho da evolução biológica, uma vez que o ajuste fino é um pré-requisito para a evolução da vida inteligente. Sobel pensa que a hipótese de muitos mundos evolutivos de Lee Smolin corresponde a hipóteses de projeto do ponto de vista da força explanatória e supera-os "sem concorrência" do ponto de vista das plausibilidades intrínsecas (283) — parece ele não sabe das muitas suposições completamente implausíveis subjacentes à hipótese de Smolin, bem como sua inadequação explicativa demonstrada (universos que produzem buracos negros primordiais teriam uma vantagem seletiva na evolução cósmica, de modo que os universos com produção de estrelas tenderiam a ser eliminados). Mas tanto faz; seja como for, Sobel na verdade não acredita nesses cenários extravagantes de muitos mundos. Pelo contrário, se o ajuste fino não pode ser explicado a partir de uma teoria mais profunda, "eu reduziria as aparências de ajuste fino à nossa sorte cega" (284). É em lugares como este em seu livro que vemos quão profundamente resistente Sobel é ao teísmo, pois, dadas as chances incompreensivelmente pequenas de que o ajuste fino seja devido ao acaso, na ausência de um multiverso, tal resposta é pior do que as objeções mais falsas de Fílon, como se Fílon tivesse afirmado que o atual universo ordeiro é devido à sorte de uma única jogada do dado cósmico, uma hipótese que nem mesmo Hume teve a ousadia de sugerir.

Em seu capítulo sobre milagres, é surpreendente que Sobel procure salvar o que pode do argumento de Hume contra a identificação de um milagre. Isso o envolve em uma reinterpretação muito generosa de várias das alegações de Hume. Central, no entanto, para o capítulo é a defesa de Sobel da primeira parte da máxima de Hume de "que nenhum testemunho... é suficiente para estabelecer um milagre, a não ser que esse testemunho seja de tal natureza que... sua falsidade seria mais milagrosa do que o fato que ele tenta estabelecer". Para um milagre M e seu testemunho correspondente t(M), Sobel considera que a máxima de Hume afirma que Pr[M/t(M)] > 1/2 apenas se Pr(M) > Pr[t(M) e ¬ M]. Esta interpretação da falsidade do testemunho é controversa (Earman considera mais plausível que seja Pr[¬ M/t(M)] ou Pr[t(M)/ ¬ M] [Hume’s Abject Failure (A falha abjeta de Hume)], 40). Mas a formulação de Sobel não indica uma condição necessária de Pr[M/t(M)] > 1/2. O problema é que isso por si só simplesmente não é significativo para determinar se um milagre ocorreu. Sobel anteriormente condenou Swinburne por não considerar todo o cálculo de probabilidades em seu argumento de projeto; porém, isso também vale para os argumentos contra milagres. Sobel também afirma que todos têm uma forte presunção contra a identificação de um evento como milagre, mas seus motivos para dizer isso parecem ser demasiado forçados, ou seja, "o princípio de que os acontecimentos na natureza têm causas na natureza" (311). Em todo caso, como Earman aponta, até mesmo atribuir um valor baixo para Pr(M) ainda não será suficiente para provar que milagres não sejam identificáveis. Por isso, não me é claro que Sobel tenha mostrado que a crença em Deus não pudesse ser justificada com base no forte indício de um milagre.

Vale ressaltar que Sobel deixa inteiramente fora de consideração argumentos morais para a existência de Deus. Ele deixa claro não acreditar que valores morais objetivos existam (444). Mas será que ele concorda com Mackie que, se existissem valores morais, então teríamos um argumento defensável a partir da moralidade a favor da existência de um Deus? Se sim, a implausibilidade do niilismo moral nos dá bons motivos para acreditar em Deus.

Os dois capítulos de Sobel sobre a coerência do teísmo tratam da onipotência e onisciência, respectivamente. Já comentei como ele tratou de forma impressionante as objeção de Grimm à possibilidade de uma pessoa conhecer todas as verdades. Seu capítulo sobre a onipotência fica alijado graças a sua definição dessa noção a partir da capacidade de fazer tarefas, em vez de capacidade de concretizar estados de coisas. Ele, então, demonstrar com facilidade a incoerência da onipotência, assim definida, mas não mostra nenhum conhecimento do artigo de Flint e Freddoso, "Maximal Power" [Poder máximo] (Existence and Nature of God [Existência e natureza de Deus], 1983), a defesa mais importante da onipotência até hoje, de modo que este capítulo é de interesse apenas passageiro.

Chegamos aos argumentos antiteístas de Sobel a partir do mal. O tratamento de Sobel da versão lógica do problema do mal é interessante porque não é colocada da forma típica como um problema interno do teísmo. Antes, ele argumenta que o mal existe, que a existência do mal é incompatível com a existência de um ser perfeito e que, portanto, um ser perfeito não existe. Este é, assim, um argumento probatório que emprega uma premissa modal. Agora, já que o argumento é probatório, a primeira premissa não é tão incontroversa como poderia parecer. Pois que sentido o não-teísta pode tirar da noção de mal? Para Sobel, males morais não existem porque não há valores objetivos. Quanto aos males naturais, como o não-teísta pode fazer sentido da alegação de que estes são verdadeiramente males, que eles "não deveriam existir"? Como o meu colega Douglas Geivett costuma apontar, um tsunami que destrói uma ilha no Pacífico Sul pode ser desastroso para a população da ilha, mas pode ser um grande benefício para a vida marinha. Sem Deus, como o não-teísta pode justificadamente afirmar que tais atos da natureza não deveriam ocorrer?

Talvez Sobel pudesse reformular o seu argumento a partir da compatibilidade lógica da dor e do sofrimento com um ser perfeito. Mas, então, esta afirmação torna-se extraordinariamente difícil de provar. Com uma bravata que lembra a "Ali, o Cômico" (o notório ministro da informação de Saddam Hussein), Sobel bate em franca retirada de uma posição comum para outra durante todo o decorrer de seu capítulo, insistindo o tempo todo que ele está em vantagem. No final, o seu argumento nem sequer afirma a incompatibilidade do mal com a existência de Deus e suas premissas são meras especulações.

Sobel condena a defesa do livre-arbítrio de Plantinga porque Plantinga não argumenta a favor da possibilidade da depravação em todos os mundos. Mas, conquanto isso possa ser uma condenação da tentativa positiva de Plantinga provar a compatibilidade de Deus com o mal, tudo que ele precisa, para solapar o argumento do ateu de que eles são incompatíveis, é a possibilidade epistêmica desta hipótese. Pois apenas isso já revela que o ateu pressupõe, injustificadamente, que Deus pode tornar real qualquer mundo possível. Uma vez que Sobel admite a sua possibilidade epistêmica, suas observações sarcásticas sobre a possibilidade de atribuir males naturais a demônios só mostram que ele não conseguiu entender o teor da defesa.

Suponha, então, que aceitemos, como eu acho que devemos, uma diferenciação entre mundos possíveis e mundos viáveis. Sobel reformula seu argumento: o mundo não é o melhor dos mundos viáveis; este fato é incompatível com a existência de um ser perfeito; logo, um ser perfeito não existe. Ele simplesmente toma como certo que a primeira premissa é verdadeira. Mas, dado um Deus dotado de conhecimento médio, acho que a primeira premissa é mera conjectura. Dada a complexidade inescrutável de um mundo de criaturas livres, providencialmente regidas por um Deus com conhecimento médio, não temos ideia se melhores mundos possíveis são viáveis para Deus. Assim, mesmo levando em conta a segunda premissa, o que é discutível, o argumento de Sobel tem pouca força contra o molinista.

Além de versões lógicas do problema do mal, Sobel também apresenta versões probabilísticas do problema. Mas uma grande falha desses argumentos é que Sobel toma como certo que todos devem concordar que este não é o tipo de mundo que devemos esperar de antemão de um Deus totalmente bondoso. Isso não me parece o caso de forma alguma. Se o propósito de Deus não é "fazer todo o mundo feliz" (405), mas algum outro propósito, por exemplo, levar pessoas livremente ao conhecimento de Si mesmo, então o mundo pode muito bem ser repleto de dor e sofrimento. Como alguém pode fingir saber de antemão qual o propósito de Deus para a criação?

O argumento probabilístico de Sobel sobre o mal (422-6) consiste em uma única premissa:

O argumento de Sobel pressupõe que não temos razões para pensar que existe um ser perfeito, um pressuposto que a maioria dos teístas não estará preparado a admitir. No entanto, Q* de Sobel depende de forma crucial do pressuposto de que qualquer motivo que tivermos para pensar que x é um fato, etc. não é razão para pensar que há um ser perfeito. Uma característica curiosa de Q* é que o teísta do ser perfeito pode parecer totalmente disposto a concordar com o que Q* afirma, sustentando que existe um bem que justifica E1 e E2; ainda assim, não é verdade que temos uma razão para pensar que é o que justifica a permissão de Deus para esses males. Reconhecer a ausência de tal razão parece-nos uma opção melhor ainda se devemos rejeitar quaisquer razões que impliquem que um ser perfeito exista. Assim, o teísta pode afirmar Q*. Mas Sobel pressupõe que a verdade de Q* torna certo que não há nenhum ser perfeito. Em nome desse pressuposto, ele diz: "se existe um ser perfeito, há um bem que justifica sua permissão de E1 e E2; e... se algo é um fato, há uma razão para pensar que é um fato, se esta razão é apenas o fato em si" (423). Mas, se a razão pode ser apenas o fato em si, então nós não precisamos de qualquer prova para o fato. O fato pode ser algo como: "Males ocorrem apenas para trazer bens maiores". Acho que isso é um fato, e, portanto, tenho razão para pensar que seja um fato, ou seja, o fato em si. Então, Q* é falsa, no fim das contas.

Estes comentários apenas arranham a superfície deste livro rico e complexo. Ele merece ser lido devagar, com tempo suficiente para a reflexão. Na verdade, é difícil não ler o livro lentamente, pois o estilo de Sobel de escrita é incrivelmente complicado, de forma que as frases frequentemente precisam ser lidas e relidas, para sequer compreendê-las.

Por fim, uma das imperfeições de Logic and Theism é que ele foi muito mal editado, sendo totalmente recheado de erros de impressão do início ao fim. Alguns desses erros são até divertidos, como quando lemos de um "omniscient diving being” [ser onisciente mergulhador, em vez de “ominiscient divine being”, ser onisciente divino] (483). Mas, na maioria dos casos, eles são simplesmente irritantes. Existem palavras omitidas, erros ortográficos, palavras redundantes, sílabas ausentes, erros de espaçamento e linhas, apóstrofes em vez de aspas simples, e, o que é mais sério ainda, até mesmo erros nos símbolos lógicos de premissas (ver, por exemplo, 37, 141, 174, 180, etc). Há outros erros menores, também: Sobel sistematicamente se refere a John Hick como Hicks (444), cita Mackie erroneamente (458, 460) e confunde grandeza máxima e excelência máxima (521). Estes problemas borram a superfície de uma obra que, do contrário, é magnífica.