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Creatio ex nihilo: Uma crítica à doutrina mórmon da criação

Summary

Originalmente publicado como: “Creatio ex nihilo: A Critique of the Mormon Doctrine of Creation”. Texto reproduzido na íntegra em: http://www.reasonablefaith.org/creatio-ex-nihilo-a-critique-of-the-mormon-doctrine-of-creation

No livro de que foi coautor, How Wide the Divide? A Mormon and an Evangelical in Conversation [Quão grande é a divisão? Diálogo entre um mórmon e um evangélico], o erudito mórmon Stephen E. Robinson declara que os mórmons “não aceitam os concílios e os credos” do cristianismo “ortodoxo”, mas “aceitam realmente a Bíblia sem seus acréscimos teológicos”. [1] No final desse volume, levanta-se a questão: “Os primitivos credos cristãos clássicos elaboram com exatidão as verdades bíblicas acerca de Deus e de Cristo, embora as reformulem reconhecidamente em linguagem filosófica posterior, ou será que eles introduziram conceitos helenistas nas suas formulações chegando mesmo a distorcer a verdade bíblica?”. [2]

Não é incomum ouvir da parte dos mórmons a acusação de que a doutrina da creatio ex nihilo seja um exemplo de imposição à Escritura de moldes filosóficos ou teológicos injustificados. Tradicionalmente, o mormonismo defende que a matéria é eterna e que Deus é (por assim dizer) um Artífice, Modelador ou Reorganizador dessa matéria eterna — ou talvez algum Urstoff [alem. “elemento primordial”] semissubstancial que não é ser nem não ser. [3] Isso, segundo alegam os mórmons, é o que é “criação” — não a criação a partir do nada. B. H. Roberts, élder e membro do Primeiro Conselho dos Setenta, declarou que “os cristãos convertidos ao dogma da falsa noção da criação a partir do ‘nada’ — tendo por suposto a transcendência de Deus com relação ao universo — aceitaram a ideia de que ‘criação’ significava exclusivamente trazer a existência da não existência e acabaram declarando anátema quem procura ensinar o contrário”. [4]

Na parte i, apresentaremos o fundamento bíblico e teológico para a doutrina da creatio ex nihilo. Na parte ii, mostraremos as bases filosóficas e científicas em favor da creatio ex nihilo, as quais expõem vários argumentos dedutivos e indutivos contra um passado infinito. Encerraremos com algumas reflexões acerca de como as evidências bíblica, filosófica e científica favoráveis à creatio ex nihilo caberiam melhor no escopo da teologia mórmon.

I. Fundamentos bíblicos e teológicos favoráveis à creatio ex nihilo

Em um artigo intitulado “A Mormon View on Life” [Uma perspectiva mórmon acerca da vida], Lowell Bennion declara: “Os Santos dos Últimos Dias rejeitam a teoria da criação ex nihilo. A inteligência e os elementos sempre existiram, coeternos com Deus. Ele é tremendamente criativo e poderoso, mas trabalha com materiais que não foram feitos por ele”. [5] Bem antes, Orson Pratt afirmou em 1876 que as matérias-primas das quais a terra foi feita são “eternas”. [6] Deus não criou a partir do nada, continua dizendo Pratt. Ele alega que nenhuma “Escritura” (ou seja, a Bíblia e os textos sagrados dos mórmons, como o Livro de Mórmon ou Doutrinas e convênios) “insinuam tais coisas”. [7]

O teólogo mórmon John Widtsoe sustenta que a crença na criação a partir do nada apenas causa confusão: “A maior parte da inconsistência de pensamento origina-se da noção de que as coisas podem ter se derivado de um estado imaterial, ou seja, do nada”. [8] Além disso, Widtsoe acrescenta a afirmação de que Deus não pode criar matéria [a partir do nada] nem destruí-la: “Deus, por possuir a inteligência suprema do universo, pode fazer com que a energia realize os fins determinados por ele, mas não é capaz de criá-la nem de destruí-la”. [9] A essência de matéria e energia, qualquer que seja a sua forma, permanece sempre a mesma.

Será que a evidência bíblica confirma realmente a criação reorganizada dos Santos dos Últimos Dias? Seria a doutrina da criação a partir do nada simplesmente uma invenção patrística?

A. Argumentos bíblicos

A doutrina cristã tradicional sustenta que Deus é o Originador máximo do universo material e de qualquer outra realidade. [10] Por exemplo, o Quarto Concílio de Latrão convocado em 1215 declarou formalmente: “Cremos firmemente e confessamos simplesmente que só há um único Deus verdadeiro [...] criador de todas as coisas invisíveis e visíveis, espirituais e corpóreas; o qual, pela sua onipotência, no começo do tempo, criou do nada [de nihilo condidit] tanto as criaturas espirituais como as corporais”. A doutrina da criação a partir do nada tem dois aspectos principais:

(1) todas as coisas são, para sua própria existência, ontologicamente dependentes de Deus;

(2) o universo, e qualquer outra realidade à parte de Deus, teve início e nem sempre existiu. [11]

Nesse ponto, O. Kendall White Jr. afirma que a “típica” crítica mórmon que considera absurda a criação ex nihilo não consegue perceber o sentido exato da criação ex nihilo, isto é, o de que tudo quanto existe depende totalmente de Deus para que exista. [12] É inegável que alguns teólogos cristãos [13] creem que a criação não é senão dependência ontológica (ou seja, a sustentação providencial de Deus de todas as coisas existentes, impedindo-as de caírem na inexistência); esses pensadores veem a origem temporal como irrelevante — ou quase isso. [14] Devemos argumentar, porém, que essa visão da criação não apreende o ponto principal dessa doutrina cristã central, a qual declara que Deus é distinto de toda outra realidade, que ele não apenas sustém, mas também traz à existência um tempo finito passado.

Agostinho apreende perfeitamente a doutrina cristã ao defender que, visto que somente Deus é Ser, ele quis que existisse aquilo que antes não existia ou que não tinha ser. Deus não é o mero modelador da matéria primordial informe e eterna. Ele acrescenta: “Tu não trabalhas como o artífice, fazendo uma coisa a partir de outra conforme a mente o dirige [...] Somente a tua Palavra criou [céu e terra]”. [15] Para os cristãos, a criação ex nihilo refere-se mais propriamente à origem temporal e à dependência ontológica do mundo material aos decretos de Deus. [16]

Todavia, segundo B. H. Roberts, “não há nada na palavra [criar] em si mesma [...] que demande esse tipo de interpretação [isto é, a de ex nihilo] de seu uso na Escritura Sagrada”. [17] E, mais uma vez, “não há nada na palavra ‘criar’ por si só que exija que sua interpretação signifique ‘criar do nada’”. [18]

Ora, com certeza não seria sábio considerar particularmente a palavra bârâ’ e a palavra grega para “criar” (ktizô) em si mesmas como base exclusiva para defender a criação ex nihilo, uma vez que significado é mais do que palavras isoladas. (Pense nos sentidos em que a palavra “correr” pode ser entendida: correr o boato, correr o risco, deixa o barco correr, no correr dos séculos, etc.) As palavras por si sós são insuficientes para determinar o sentido. Considerações de contexto, estrutura linguística, vocabulário autoral, gênero literário e coisas do gênero devem também ser levadas em conta. Por exemplo, quando estudamos a doutrina paulina da justificação ou retidão (dikaiosynê) pela fé e percebemos sua natureza forense ou imputada, [19] não dizemos simplesmente que a palavra dikaiosynê está disponível para quem quiser só porque Mateus sempre a usa para expressar um comportamento individual e não a justiça imputada pela fé. [20] Embora haja um leque de possibilidades com relação ao sentido de palavras particulares, elas não são infinitas. Portanto, a questão que temos de fato diante de nós é: quando estamos falando da palavra, como deve ser ela entendida no contexto particular em que o autor escreveu?

Um método que os mórmons adotam é o de apelar para a etimologia da palavra para entender seu significado. É assim que B. H. Roberts procede no caso da palavra criar, o que, na verdade, é um caminho precário a se tomar. Ele admite aquilo que The Jewish Encyclopedia [Enciclopédia judaica] indica — quer dizer, que a “maioria dos filósofos judeus entende que ‘criação’ em Gênesis 1.1 significa ‘criação a partir do nada’”. [21] Esse fato é bastante significativo e, obviamente, apoia o entendimento tradicional de criação, em oposição à perspectiva SUD. Então, Roberts comete a falácia exegética de apelar à etimologia para fundamentar a interpretação do texto segundo os mórmons: “A Enciclopédia Judaica afirma que o significado etimológico do verbo (“criar”) é ‘cortar e dar forma’ [modelar], e, portanto, pressupõe o uso de matéria-prima”. [22] Em seguida, ela extrapola o aspecto teológico de que a criação de Deus envolvia a modelagem “a partir de matéria preexistente”. [23] E ainda acrescenta: “a etimologia do verbo ‘criar’ implica a criação a partir de materiais preexistentes”. [24]

Apesar disso, os linguistas e exegetas modernos têm mostrado que usar a etimologia para estabelecer o significado da palavra é equivocado. Por exemplo, a palavra inglesa nice (bonito, lindo, belo) deriva evidentemente do termo latino nescius, que significa “ignorante”. [25] Contudo, não queremos dizer com isso que alguém “nice” seja ignorante! Na maioria dos casos, o uso sincrônico [26] de uma palavra raramente significa aquilo que significava originalmente (ou seja, etimologicamente). Conforme declara enfaticamente o erudito bíblico Moisés Silva: “Os estudos modernos nos compelem a rejeitar essa atitude [isto é, apelar à etimologia para que nos dê o significado ‘básico’ ou ‘real’ de uma palavra] e a suspeitar da história da palavra”. [27] Uma vez mais, James Barr afirma: “A questão principal é que a etimologia de uma palavra não é uma declaração a respeito do seu significado, mas da sua história”. [28]

Ora, é de conhecimento geral que bârâ’ (criar) é empregado para, digamos, se referir à criação do povo de Israel pela ação de Deus (por ex., Is 43.15) ou à ação de Deus de criar um coração puro (Sl 51.12), mas é óbvio que isso não deve ser entendido como criação ex nihilo. Falando mais objetivamente: quando examinamos textos específicos relacionados à criação do universo pela ação de Deus, que ponto de vista é mais bem apoiado pela Escritura, o entendimento SUD ou o entendimento cristão? E se, na pior das hipóteses, for verdade que a Bíblia é neutra quanto a essas duas posições (criação relativa ou absoluta), então os eruditos mórmons ainda assim não conseguiram provar a hipótese de que a Bíblia endossa a perspectiva deles.

Na minha análise dessa questão, referiremo-nos muitas vezes a Gerhard May, Professor de Teologia da Universidade Johannes Gutenberg, em Mainz, Alemanha. Em seu livro Creatio ex Nihilo: The Doctrine of “Creation out of Nothing” in Early Christian Thought [Creatio ex-nihilo: a doutrina da “criação a partir do nada” no pensamento cristão primitivo], ele expressa a visão defendida usualmente pelos mórmons segundo a qual o texto da Bíblia não demanda a crença na criação ex nihilo[29] De forma lastimável, May — com os eruditos mórmons em geral — pouco faz para defender tal alegação. Embora se refira de passagem a certos trechos bíblicos que parecem sinalizar a doutrina da creatio ex nihilo, ele não interage seriamente com eles, parecendo dissimulá-los levemente. May concentra-se no estudo patrístico (conforme indica seu subtítulo) e não na exegese bíblica. É curioso que os especialistas mórmons façam referência a May [30] ou citem obras que dependem da sua análise, mas isso termina enfraquecendo seus argumentos: essas fontes têm a tendência de passar por sobre a exegese dos textos bíblicos (assim como May), deslocando-se imediatamente para a discussão teológica de rabinos e teólogos[31] A própria erudição acadêmica mórmon é em si mesma notavelmente silenciosa acerca da exegese bíblica com relação à criação.

O próprio silêncio de May a respeito da análise bíblica acaba enfraquecendo a sua posição, porque, se feita do modo adequado, a exegese bíblica austera refuta a noção de a criação a partir do nada ser mera invenção teológica. Por exemplo, Romanos 4.17 (no qual se afirma que Deus chama à existência as coisas que não são) e Hebreus 11.3 (no qual o mundo visível não é criado a partir de nada observável) são passagens que May simplesmente descarta como pertinentes a outras declarações do judaísmo helenista — declarações que parecem afirmar a criação absoluta a partir do nada, mas que, na verdade, apenas ratificam a crença na formação do mundo a partir de matéria preexistente.

Fica-se imaginando se isso é tudo o que existe acerca da questão. Parece que tais afirmações, produzidas sem quaisquer argumentos, sejam quais forem, podem ser um tanto enganosas. Na verdade, May dá a falsa impressão de que a creatio ex nihilo não foi mais do que a invenção de teólogos cristãos bem-intencionados tentando defender o que acreditavam ser as noções bíblicas da soberania, liberdade e onipotência absolutas de Deus em contraposição às doutrinas gnósticas heréticas. Cremos que o exame mais aprofundado das passagens bíblicas relevantes mostrará apropriadamente que o ensino tradicional da creatio ex nihilo tem sólidos fundamentos bíblicos, ao contrário da noção da criação a partir de matéria eterna preexistente.

Walter Eichrodt expressa a suposição implícita do Antigo Testamento acerca da criação absoluta: “A ideia do começo absoluto do mundo criado demonstra ser, portanto, uma expressão lógica do ponto de vista irrestrito do narrador sacerdotal”. [32] Por exemplo, Isaías 40.21, que menciona Gênesis 1.1, mas emprega a expressão paralela “desde a fundação da terra”, é uma notável referência a um começo absoluto” e não a um “juízo arbitrário”, segundo Eichrodt. [33] Ele considera a doutrina creatio ex nihilo como sendo “incontestável” [34] — especialmente à luz do rígido monoteísmo do autor, bem como da sua distinção radical entre as cosmogonias antigas, nas quais os deuses emergiram de matéria preexistente, e a sua própria cosmogonia. Eichrodt defende que “o objetivo maior da narrativa [da criação] é o mesmo da nossa fórmula de criação ex nihilo”. [35] Apesar de essa fórmula não ocorrer no Antigo Testamento, o objeto da atividade criadora de Deus é “céu e terra e tudo quanto há neles”, portanto, a criação de Deus não pode se limitar às “estrelas e coisas da terra”, mas deve abranger “todo o cosmos”. [36] O fato de “céu e terra” ser um merisma significando “a totalidade do fenômeno cósmico” denota um começo absoluto do universo, inclusive da matéria. [37] De fato, “não há na língua hebraica nenhuma palavra individual” para expressar a totalidade, por isso essa expressão é usada. [38] Claus Westermann concorda: Gênesis 1.1 não se refere “ao princípio de algo, mas simplesmente Ao Princípio. Todas as coisas começaram com Deus”. [39]

Outro especialista no Antigo Testamento, R. K. Harrison, afirma que, embora a creatio ex nihilo fosse “abstrata demais para a apreensão da mente [hebraica]” e não estivesse declarada explicitamente em Gênesis 1, “está com certeza implícita na narrativa”. [40] Pretende-se que o leitor compreenda que “os mundos não foram formados de nenhuma matéria preexistente, mas do nada”; “antes” da atividade criadora de Deus, “não havia, portanto, nenhum outro tipo de existência fenomenológica”. [41] De modo semelhante, Edwin Hatch admite que, embora a linguagem platônica grega tenha ajudado a dar “forma filosófica” à elaborada doutrina da criação cristã, a crença de que Deus “não era meramente o Arquiteto do universo, mas a sua Fonte” tinha sido, “provavelmente por muito tempo, a crença quase inexplicável do monoteísmo hebreu”. [42] Ou seja, linguagem metafísica e sistematização teriam depois materializado aquilo que os textos do Antigo Testamento sobre a criação indicavam.

Novamente, por mais que se lhe atribua importância teológica, a palavra bârâ’ não implica em si criação a partir do nada — ou, quanto a isso, reorganização. O assiriólogo Shalom M. Paul, citado por Stephen Ricks [43], demonstra que bârâ’ em si mesma “não significa” criação ex nihilo (embora Paul admita que em 2Macabeus 7.28 ela tenha esse significado). [44] Contudo, o aspecto importante acerca de bârâ’ é que Deus sempre é o sujeito desse verbo. A palavra hebraica correlata ‘asah (“fazer”) difere pelo fato de que qualquer pessoa poderia fazer alguma coisa, ou seja, a partir de matéria preexistente. Além disso, quando se usa bârâ’, nunca se faz qualquer menção a materiais que Deus tenha usado. O produto final sempre é mencionado; nunca se menciona qualquer matéria-prima. [45] Assim, bârâ’ é a palavra mais apropriada para expressar o conceito de criação a partir do nada. De fato, nenhum outro termo hebraico poderia expressá-lo. Ademais, a ideia de creatio ex nihilo está implícita em Gênesis 1.1, visto que não se menciona nenhum “princípio” para Deus. [46]

Pelo fato de Deus ser sempre o sujeito de bârâ’, os intérpretes reconhecem com regularidade que a palavra criar se refere inevitavelmente à atividade divina[47] O teólogo alemão Jürgen Moltmann apreende isso com precisão:

Dizer que Deus “criou” o mundo indica a diferença peculiar entre Deus e o mundo, além de salientar que Deus o desejou [...] É consequência específica da decisão da sua vontade. Por serem resultado da atividade criadora de Deus, céu e terra são [...] contingentes. [48]

À luz disso, o entendimento de Joseph Smith a respeito da palavra hebraica para criar está equivocado, uma vez que atribuía o sentido de reorganização ao termo bârâ’, quando deveria ter sido atribuído apropriadamente o sentido de asah.

Em contraste com as cosmogonias antigas, nas quais não existia nenhum começo absoluto, Gênesis distingue-se por postular um princípio absoluto. No processo da criação, Elohim não estava limitado pelo caos (como ocorria na cosmogonia babilônica), mas é soberano sobre os elementos. Gênesis 1.1 firma-se como uma asserção independente, reivindicando que Deus criou todo o cosmos. De fato, a própria estrutura de Gênesis 1.1 favorece a ideia da criação a partir do nada. Considerando-se os aspectos gramatical e contextual, a visão de Gênesis 1.1 como se referindo à criação absoluta possibilita a defesa efetiva dessa tese. [49] John Sailhamer comenta que

Os eruditos bíblicos acreditam há bastante tempo que a ideia da “criação a partir do nada” pode ser encontrada na frase de abertura de Gênesis 1 [...] é pouco provável que o texto tenha outro significado além de “criação a partir do nada”. A mera noção de que o mundo tem um “princípio” parece exigir que tenha sido criado “a partir do nada”. [50]

Moltmann comenta que bârâ’ é usado “exclusivamente como um termo para a produção divina”. [51] Uma vez que bârâ’ não exige o acusativo (ou seja, um objeto direto) de uma matéria da qual se produziu algo, há a indicação de que “a criatividade divina não tem condições nem premissas. A criação é algo absolutamente novo. Não é potencialmente inerente nem está presente em nada mais”. [52] Conforme escreveu Werner Foerster, a criação em Gênesis 1 “surge do nada pela Palavra de Deus”. [53] Por isso, Gênesis não deveria ser traduzido como “No começo, quando Deus criou os céus e a terra, a terra era um deserto informe [...]”, como traduz a New American Bible[54] Até mesmo Bernhard Anderson, que entende Gênesis 1.1 como uma referência à criação a partir do caos, admite que “estudos estilísticos” favorecem Gênesis 1.1 como sendo “uma frase declarativa absoluta”. [55] Esse entendimento absoluto de Gênesis 1.1 e sua condição como oração independente é amparada pela tradução da Septuaginta, [56] bem como por “todas as versões antigas”. [57] Os comentaristas Keil e Delitzsch declaram que a expressão traduzida por “no princípio” (berêshît) “é empregada de modo absoluto” e uma tradução como “No princípio, quando [...]” simplesmente “não pode” ser um tratamento razoável do texto. [58] Na avaliação deles, “o contexto” indica “o começo propriamente dito”. [59] Assim, a eternidade do mundo ou a existência de qualquer “matéria-prima primordial” é excluída pela linguagem, como a da expressão absoluta “no princípio” ou do merisma totalizante “os céus e a terra”, o melhor que os hebreus poderiam fazer para expressar a inteireza. [60] Bruce Waltke destaca a unanimidade, “tanto na tradição judaica como na cristã”, de que a primeira palavra na Bíblia está no “estado absoluto” e de que o primeiro versículo é “uma oração independente”. Ele comenta: “Moisés não poderia ter usado nenhuma outra construção para denotar que a primeira palavra estava no estado absoluto, mas poderia ter optado por uma construção diferente para indicar claramente o estado construto”. [61]

Thomas McComiskey, perito no Antigo Testamento, concorda que a palavra bârâ’ enfatiza o início do complemento verbal, a realização de algo novo. [62] Acumula-se ainda o apoio de Edward P. Arbez e John P. Weinsengoff, os quais mostram que, além de não haver no texto de Gênesis nada que permita afirmar que existia matéria-prima caótica antes da ação de Deus, [63] no contexto de Gênesis 1, o uso de bârâ’ fará sentido melhor se esse verbo for entendido como criação ex nihilo. Por exemplo, a atividade de Deus (expressa por bârâ’) traz o universo à existência (“céus e terra”) “no princípio” (ou seja, o universo teve um começo por meio da ação de Deus). Também não há menção de nenhuma matéria preexistente que Deus tenha usado. “Criar” é uma tradução mais apropriada do que “modelar”, “moldar” ou coisa semelhante. [64] Esses especialistas chegam convincentemente à conclusão de que

Gênesis 1 está totalmente permeado pela ideia da transcendência ilimitada de Deus e pela ideia de que todos os seres dependem absolutamente de Deus para que existam. A ideia de “creatio ex nihilo” parece estar tão logicamente ligada à visão que o autor tem de Deus que quase não é possível se recusar a vê-la nessa declaração de abertura. [65]

A análise de Kenneth Mathews a respeito de Gênesis 1 leva-o a concluir que “A ideia da creatio ex nihilo é uma inferência teologicamente cabível derivada da estrutura total do capítulo”. [66]

Devemos também desfazer a confusão decorrente da tradução de Gênesis 1.2 feita pela Septuaginta (hê de gê ên aoratos kai akataskeuastos = “e a terra era não visível/invisível e informe”). A tradução dessa passagem reflete claramente influência helenista, [67] e as versões inglesas, como a AV e a RSV, helenizam a expressão tôhû wabôhû como “sem forma e vazia”. Essa tradução contribuiu de fato para dar uma característica um tanto helênica à mentalidade de muitos cristãos. De acordo com essa versão, a terra é algum tipo de massa amorfa. Mas a estrutura da expressão, quando se leva em conta as facetas linguísticas tardias da Bíblia (algumas das quais remetem a Gênesis 1.2), leva-nos a uma tradução melhor (e menos helenizada) da terra como desolada e desabitada: um deserto e uma desolação, segundo a tradução de Victor Hamilton. [68] Os intérpretes judeus da Idade Média, não influenciados pela Septuaginta, adotavam também essa perspectiva. [69] Além disso, esse aspecto é reforçado pelo fato de as versões gregas posteriores da Septuaginta partirem de uma visão platônica da criação para uma perspectiva mais bíblica: (Áquila: “vazia e sem nada”; Símaco (“baldia e indistinta”). [70] Ademais, nossos Targuns semíticos (palestinos) mais antigos, traduções parafrásticas da Bíblia hebraica, não têm “nenhum indício dos conceitos” encontrados na Septuaginta. [71] Por exemplo, o Targum Neophit i (no máximo do terceiro século d.C., sendo possivelmente pré-cristão) traduz Gênesis 1.2 como “desolada, sem seres humanos ou animais e vazia de todo e qualquer cultivo de plantas e de árvores”, capturando a peculiaridade idiomática do hebraico. Ironicamente, é a cosmologia dos mórmons que se revela mais influenciada pelo pensamento grego do que eles percebem!

Portanto, não há necessidade de ver Gênesis 1.2 como se referindo à matéria-prima preexistente. Conforme propõem Keil e Delitzsch: “‘e a terra era sem forma e vazia’, não antes, mas quando ou depois de que Deus a criou”. [72] Antes, “não há nada que pertença à composição do universo, em matéria ou forma, que tenha existência fora de Deus anterior a esse ato divino no princípio”. [73] Embora os eruditos mórmons atribuam evidente prioridade exegética a Gênesis 1.2, isso é um equívoco. Além disso, o fato de, no hebraico, o versículo 1.2 começar com um waw-consecutivo [“e a Terra/terra... ”] indica a prioridade temporal do versículo 1.1 sobre 1.2. [74]

Dizer que Deus (ou Cristo) seja o Criador ou a Fonte absoluta da totalidade das coisas existentes reforça a creatio ex nihilo na Escritura. Embora May leve a crer que a evidência bíblica para a criação a partir do nada seja ambígua, é difícil explicitar ainda mais o “totalismo” da linguagem bíblica: “porque dele [...] são todas as coisas” (Rm 11.36, ARA); “Jesus Cristo, pelo qual todas as coisas existem” (1Co 8.6); “nele [Jesus Cristo] foram criadas todas as coisas” (Cl 1.16; comp. v. 20); “tu criaste todas as coisas e, por tua vontade, elas existiram e foram criadas” (Ap 4.11). A implicação óbvia do título de Javé “sou o primeiro, e sou o último” (Is 44.6) ou “sou o Alfa e o Ômega”(Ap 1.8) é ser ele o originador absoluto e o único ser eterno. Provérbios 8.22-26 afirma que, antes que os abismos fossem criados (ou seja, muito provavelmente o “abismo” de Gn 1.2), a Sabedoria estava criando com Deus. Nada existia além do Criador — e isso deveria excluir qualquer coisa preexistente.

Além disso, a noção de creatio ex nihilo é reforçada quando a Escritura declara a eternidade e a autossuficiência de Deus em contraste com a ordem finita criada (Sl 102.26,27; comp. Hb 1.10-12). O Deus “que do nada chamou à existência a criação também tem poder para reduzi-la de novo a nada”. [75] Ao longo de todo o trecho de Isaías 40–48, estão implícitas a suprema soberania e absoluta singularidade de Iavé na criação; quando ele criou, não existia nenhum outro Deus — nem qualquer outra coisa — senão ele mesmo: “Eu sou o primeiro, e eu sou o último” (44.6; comp. 48.12); “Eu sou o Senhor que faço todas as coisas” (44.24); “Eu sou o Senhor e não há outro” (45.18; comp. 46.9). Conforme comenta Wolfhart Pannenberg:

“as declarações [do Antigo Testamento] acerca da criação, por ex. Salmos 104.14-30; 139.13; 147.8s., recusam-se a limitar o poder criador de Deus vinculando esse poder à matéria-prima preexistente. Semelhantes ao pensamento da criação pela Palavra em Gênesis 1, elas exprimem a liberdade irrestrita da ação criadora de Deus que a expressão ‘criação a partir do nada’ viria a expressar posteriormente”. [76]

Ademais, a doutrina da criação assume que a palavra de Deus exclusivamente é que traz o universo à existência — não apenas a palavra de Deus agindo sobre matéria-prima preexistente. Salmos 33 declara que foi simplesmente “pela palavra do Senhor [LXX: tô logô tou kyriou]” e pelo “sopro da sua boca” que “os céus foram feitos”; ele “falou” ou “mandou” e foram “criados/estabelecidos [LXX: ektisthêsen]” (6,9). [77] Simplesmente não há nenhuma condição preexistente à qual Deus esteja sujeito; é a palavra imperativa de Deus que traz a criação à existência. [78]

Thomas McComiskey resume com excelência o aspecto principal do entendimento veterotestamentário acerca da criação:

A restrição dessa palavra à atividade divina indica que o campo semântico delineado pela raiz [de bârâ’] recai fora do âmbito da capacidade humana. Visto que a palavra jamais ocorre com o objeto do material, e, uma vez que a ênfase principal do termo está na novidade do objeto criado, a palavra empresta-se perfeitamente ao conceito da criação ex nihilo, embora tal ideia não esteja necessariamente inerente no seu significado. [79]

No que tange ao Novo Testamento, a passagem que merece atenção especial está em Hebreus 11.3: “Pela fé, entendemos que o universo foi criado pela palavra de Deus, de modo que o visível [to blepomenon] não foi feito [katêrtisthai] do que se vê [mê ek phainomenôn]”. Esse texto declara que o universo visível “não foi feito de matéria-prima [preexistente] identicamente visível; foi chamado à existência pelo poder divino”. [80] Jaroslav Pelikan afirma que essa passagem, juntamente com Romanos 4.17, ensina “explicitamente” a criação a partir do nada. [81] Na verdade, o erudito mórmon Keith Norman cita erroneamente Foerster (que, ironicamente, apresenta uma poderosa defesa da doutrina bíblica da criação a partir do nada) em seu comentário sobre Romanos 4.17, ao alegar que Foerster afirma que “só é possível fazer acontecer aquilo que já existe”. [82] No entanto, Foerster continua, “mas Deus faz acontecer o que não existe, e não devemos procurar considerar “o mê onta [as coisas que (ainda) não existem] como se, de algum modo, fossem onta [coisas existentes]”. [83] No parágrafo precedente, ele disse que a criação “surge do nada pela Palavra de Deus”. [84] Além disso, 2Coríntios 4.6 (refletindo Gênesis 1.3), no qual Deus chama a luz à existência a partir das trevas, é outra referência à criação a partir do nada pela palavra de Deus. [85]

A ordem das palavras na frase mê ek phainomenon é comum no grego clássico e deveria ser traduzida “das coisas não vistas”. [86] O significado filosófico de ta phainomena fazia referência à aparência sensível. [87] Os mundos físicos (tous aiônas) são descritos como aquilo que é visto (to blepomenon), em contraste com aquilo que é invisível — ou seja, a palavra de Deus. [88] Paul Eloingworth defende que a expressão rhêmati theou em Hebreus 11.3 — “a palavra/mandamento de Deus” (a qual reflete o pensamento do Salmos 33.6) — “conflitaria” com qualquer ideia de que o mundo visível seria feito de matérias-primas no mundo invisível. É bem mais satisfatório entender tois aiônas como uma referência ao mundo visível e, portanto, como sinônimo de to blepomenon[89]

Em Hebreus 11.3, C. F. D. Moule afirma que “parece ser referência à criação ex nihilo, o visível vindo à existência a partir do invisível”. [90] O comentarista William Lane observa que, embora a referência em Hebreus 11.3 não declare a creatio ex nihilo em termos positivos, mas negativos, “ela nega que o universo da criação se originou de matéria-prima primitiva ou de qualquer coisa observável”. [91] Lane afirma ainda que a insistência do autor no fato de o universo não ter sido trazido à existência a partir de nada observável

pareceria excluir qualquer influência da cosmologia de Platão ou de Fílon. Pode ter sido, de fato, a intenção do escritor corrigir a tendência generalizada do judaísmo helenista de ler Gênesis 1 à luz da doutrina de Platão no Timeu[92]

Assim, ao contrário da afirmação de May, Hebreus 11.3 declara algo bastante diferente dos conceitos de criação do grego clássico.

Referindo-se à criação, João 1.3 declara sem ambiguidade que todas as coisas — ou seja, “o mundo material” — vieram à existência pelo Verbo. [93] A consequência é que todas as coisas (as quais incluiriam matéria-prima preexistente, caso isso se aplicasse ao processo criativo) existem pela agência de Deus, o originador de tudo. [94] Nada obstante, isso se confirma pelo fato de que “era (ên) o Verbo”, todas as coisas foram feitas (egeneto). [95] Raymond Brown comenta: “Assim, o mundo material foi criado por Deus e é bom”. [96] Portanto, quando a Escritura fala da criação realizada por Deus, existe ligada a ele uma natureza que abrange tudo. A despeito de deixarem de formular com exatidão a doutrina da creatio ex nihilo, os escritores bíblicos têm “o hábito natural de falar do modo mais abrangente possível do poder criador de Iavé”. [97]

Colossenses 1.16-17 fala de modo abrangente ao declarar que todas as coisas foram criadas por e para Cristo. O merisma totalizante em Gênesis 1.1 (“os céus e a terra”) evidencia-se na expressão “todas as coisas”. A menção de que ele criou coisas “no céu e na terra” — que corresponde ou equivale [98] a “coisas visíveis e invisíveis” (ta orata kai aorata) — indica que essas expressões “abrangem tudo, pois não há exceções”. [99] N. T. Wright declara que “todas as coisas” poderiam ser traduzidas por “a totalidade”. [100] Não apenas isso, mas Cristo existe antes de todas as coisas. A implicação é que houve um estado da existência no qual Cristo existia, e o universo não. Conforme nota F. F. Bruce: “as palavras [‘antes de todas as coisas’] não apenas declaram sua prioridade temporal sobre o universo, mas sugere também sua primazia sobre ele”. [101] O texto de Colossenses 1.16-17 sugere duas afirmações[102] (a) Cristo cria (traz todas as coisas à existência) e (b) sustenta a existência delas. O fato de que “nele tudo subsiste” (1.17) salienta sua ação sustentadora “daquilo que ele trouxe à existência”. [103] Sem essa atividade, “tudo se desintegraria”. [104]

À luz da discussão acima, é uma grave distorção representar, ao modo do mormonismo, a doutrina da criação a partir do nada como fenômeno puramente pós-bíblico. Em qual das referências eruditas e significativas apontadas pelos especialistas mórmons há tratamento exegético rigoroso das passagens bíblicas importantes sobre a criação? O silêncio é ensurdecedor. Todavia, os dados bíblicos indicam que, de algum modo, Deus existia antes de tudo isso (ou seja, houve um estado de coisas em que só havia Deus), o que é a base para a doutrina da creatio ex nihilo. Assim como a doutrina da Trindade é encontrada claramente na Escritura (apesar do fato de posteriormente ter surgido o arianismo), embora só tenha sido formulada nos dias de Tertuliano, a doutrina da criação a partir do nada é igualmente bíblica (a despeito do florescimento do pensamento do platonismo medieval e de sua influência em intelectuais judeus e cristãos), mesmo só sendo articulada e ampliada com clareza no final do segundo século.

Além disso, não é possível imaginar aquilo que os eruditos mórmons considerariam na Escritura (ou mesmo em fontes extrabíblicas) como prova inequívoca da criação a partir do nada. Parece que ficariam satisfeitos com qualquer formulação de algum texto, menos “criação a partir de absolutamente nada” ou coisa parecida, em vez de admitirem a possibilidade de encontrar a evidência clara da doutrina da creatio ex nihilo.

Portanto, a formulação doutrinária da criação a partir do nada é, como pontifica Moltmann, “sem dúvida uma paráfrase apropriada do que a Bíblia quer dizer com ‘criação’”. [105] Conforme destaca Foerster: “a criação a partir do nada mediante a Palavra sublinha explícita ou implicitamente as declarações do NT [concernentes à criação]”. [106]

À parte da vigorosa defesa que se acabou de fazer da doutrina bíblica da criação a partir do nada, devemos perceber que, mesmo que a evidência bíblica fosse ambígua ou os escritores bíblicos não se posicionassem a esse respeito, a visão dos mórmons não prevaleceria por falta de melhor opção. Antes, ela carrega seu próprio ônus da prova. Não estamos lidando com uma situação de ou isso ou aquilo (por ex., ou a Bíblia ensina explicitamente a doutrina da criação a partir do nada ou a perspectiva mórmon é a verdadeira por não existir outra opção). Por um lado, os mórmons se recusam a interagir com a erudição bíblica ou a negligenciam; por outro, não têm apresentado nenhuma evidência exegética positiva importante que favoreça a posição deles. A visão SUD não prevalece em razão do silêncio bíblico. Portanto, ainda que a Bíblia realmente silenciasse, os próprios mórmons deveriam calar a acusação típica de que os pais da igreja impuseram a teologia deles ao texto, pois, nesse caso, seriam igualmente culpados. Por isso, desafiaríamos a erudição mórmon a interagir mais intencionalmente com o texto bíblico e com a erudição bíblica e a defenderem sua posição.

B. Argumentos teológicos

O notável filósofo da ciência, Ian Barbour, declarou com ousadia: “A criação ‘a partir do nada’ não é um conceito bíblico”. [107] Antes, foi um mero desenvolvimento pós-bíblico para defender a bondade e a soberania absoluta de Deus sobre o mundo contra “os conceitos gnósticos da matéria como má ou como produto de uma deidade inferior”. [108] Além disso, de acordo com o pensamento de Barbour (bem como o dos mórmons), a Bíblia não é simplesmente ambígua acerca da relação de Deus com a criação, mas, na verdade, afirma que Deus criou a partir de matérias-primas preexistentes:

Gênesis descreve a criação da ordem a partir do caos [...] a doutrina ex nihilo foi formulada depois pelos pais da igreja para defender o teísmo do dualismo em última escala ou do panteísmo monista. Ainda precisamos defender o teísmo contra as filosofias alternativas, mas podemos fazê-lo sem apelar para um princípio absoluto. [109]

Por essa razão, a doutrina da creatio ex nihilo não é teologicamente necessária: “essa não é a preocupação principal expressa na noção religiosa da criação”. [110]

Na última seção, apresentamos — e demos razão para a rejeição — a declaração de Gerhard May de que a doutrina da criação a partir do nada “não é requerida pelo texto da Bíblia”. [111] May não fornece nenhum argumento substancial para tal alegação. Na verdade, vimos que o contrário é verdadeiro. A essência do argumento de May (e de Barbour) é que os pensadores cristãos no segundo século tentaram formular uma doutrina da criação como reação ao gnosticismo (com sua ênfase nas emanações) e ao pensamento platônico medieval (com sua ênfase na matéria preexistente eternamente), resultando na formulação da sua doutrina da creatio ex nihilo[112] Até esse ponto, não havia nenhuma formulação precisa sobre como Deus criou o mundo.

Essa é exatamente a linha de raciocínio que os mórmons adotam. O erudito mórmon Hugh Nibley afirma que só começamos a ouvir sobre criação ex nihilo quando chegamos aos “Doutores da Igreja”. [113] Antes dessa época, temos “a concepção da criação como o ato de organizar ‘matéria desorganizada’ (amorphos hylê), de pôr ordem na desordem”. [114] Stephen Robinson defende posição semelhante: “Não há evidência em favor da creatio ex nihilo no judaísmo antes do período helenista, nem no cristianismo primitivo antes do final do segundo século”. [115] A doutrina da criação a partir do nada é um suplemento à Escritura, e Robinson indica um artigo particular escrito por B. W. Anderson sobre a criação (como também o indicam os eruditos mórmons Daniel C. Peterson e Stephen D. Ricks). [116]

No entanto, a afirmação de Robinson também não é nada acurada. O contexto total da posição de Anderson deixa claro que se tem em vista o Antigo Testamento, não o Novo Testamento nem os pais da igreja primitiva:

Na reflexão teológica posterior a respeito do significado da criação, a soberania do criador foi ainda mais realçada pela doutrina de que o mundo foi criado a partir do nada (2Macabeus 7.28; cf. Rm 4.17; Hb 11.3). É, todavia, duvidoso que tal ensinamento esteja de modo explícito em Gênesis 1 ou em qualquer outra parte do at. [117]

Já lidamos com as questões bíblicas acerca do tema da criação. Mas o que dizer da alegação de que essa doutrina era uma inovação ou invenção teológica? Devemos dizer que isso, também, é falso.

Os especialistas concordam que, com Irineu, a doutrina da creatio ex nihilo foi firmada. Irineu argumentava também que o mundo não era coeterno com Deus:

Mas as coisas estabelecidas são distintas Daquele que as estabeleceu, e foram feitas por Aquele que as fez. Pois Ele mesmo é incriado, sem começo nem fim, e nada lhe falta. Ele é suficiente em si mesmo exatamente para isto: a existência; mas as coisas que foram feitas por Ele tiveram um começo [...] De fato, só Aquele que fez todas as coisas pode ser, juntamente com a sua Palavra, denominado propriamente de Deus e Senhor; mas as coisas que foram feitas não podem ter esse termo aplicado a si mesmas, nem deveriam elas assumir a denominação que pertence ao Criador. [118]

Mais tarde, o próprio Agostinho declarou simplesmente que Deus “criou o céu e a terra a partir do nada”. [119]

É certo que alguns teólogos cristãos (para não mencionar Fílon de Alexandria), influenciados pelo pensamento platônico medieval — como Justino Mártir, Clemente de Alexandria, Basílio de Cesareia e Gregório de Nissa —, sustentavam que a matéria existia coeternamente. Apesar disso, eles viam a matéria como contingente e dependente de Deus de alguma maneira. [120] Casualmente, o erudito mórmon Stephen Ricks leu de modo equivocado a análise de Gerhard May a respeito da emergência da creatio ex nihilo em Basílides, pensador gnóstico do segundo século, quando afirma: “Na raiz, essa doutrina cristã ortodoxa [da criação] pode ter sido uma heresia gnóstica”. [121] May afirma que a formulação (para ser mais exato, não gnóstica) dessa doutrina por Basílides surgiu independentemente de teólogos cristãos ortodoxos posteriores, cujo pensamento “não teve nenhum grande efeito” sobre eles. [122]

Apesar da inegável e vigorosa influência do platonismo medieval nesses pensadores, devemos tomar o cuidado de não atribuir ambiguidade ao texto bíblico quanto à criação a partir do nada, só porque a coincidência parcial de certos conceitos comuns ao platonismo medieval e à Escritura podem obscurecer de algum modo nossa perspectiva. F. F. Bruce lembra-nos de que “a ideia da imposição de forma em matéria preexistente é de origem grega, e não hebraica”. [123] É indispensável lembrar que o pensamento judaico estava mais interessado no Deus do cosmos do que no cosmos em si, [124] com a creatio e não com o ex nihilo[125] Os escritores do Antigo Testamento viam os fenômenos naturais principalmente como sinalizadores do Deus que os criou e cuja glória se revelava por meio deles. Por exemplo, Salmos 104, que descreve a maravilha inspiradora do mundo natural, começa assim:

Senhor, meu Deus, tu és esplêndido! Estás vestido de honra e majestade.

Para esses escritores, Deus era o “Rei do universo”. [126]

Podemos afirmar adicionalmente que o Umwelt [alem. “ambiente”, “mundo circundante”] do judaísmo do Antigo Testamento (e, por implicação, também do cristianismo primitivo) forneceu o contexto adequado para a crença na criação a partir do nada. Tal convicção não era estranha à mentalidade hebraica (e cristã primitiva). Para fundamentar essa afirmação, destacaremos várias passagens extrabíblicas importantes, tanto cristãs como judaicas, que atestam o fato de a creatio ex nihilo não ser estranha ao pensamento biblicamente influenciado.

Muitos têm sugerido que o livro intertestamental de 2Macabeus (em 7.28) anuncia claramente a doutrina tradicional da creatio ex nihilo. Nessa passagem, a mãe insta o filho para que esteja pronto para aceitar a tortura e não abjurar suas crenças:

Eu te suplico, meu filho, contempla o céu e a terra e observa tudo o que neles existe. Reconhece que não foi de coisas existentes que Deus os fez [hoti ouk ex onton epoiêsen auta ho theos], e que também o gênero humano surgiu da mesma forma.

Bernhard Anderson vê a doutrina da creatio ex nihilo exposta nessa passagem. [127]

Gerhard von Rad sustenta que “A formulação concepcional da creatio ex nihilo é encontrada pela primeira vez” nessa passagem. [128] Segundo o entendimento judaico da criação “o mundo como um todo só pode ser compreendido no contexto do seu vir à existência”, [129] na opinião de Claus Westermann. Essa suposição, portanto, não está longe de declarar que 2Macabeus 7.28 se refere de fato à criação a partir do nada. [130]

Talvez não haja melhor lugar para examinarmos o entendimento da criação ex nihilo do que nos escritos da comunidade de Qumran. Por exemplo, vemos referência à criação a partir do nada em “A Regra da comunidade” (1QS III.15-16):

Do Deus de conhecimento provém tudo que existe e existirá. Antes que existissem, ele fez todos os seus planos e, quando vierem à existência, executarão todas as obras deles em conformidade com as instruções de Deus, de acordo com o seu plano glorioso sem nenhuma alteração. [131]

Outra citação do mesmo manuscrito (1QS XI.11) ecoa a mesma ideia da criação absoluta de Deus:

Pelo seu conhecimento tudo virá à existência, e tudo que realmente existe, ele estabelece com seus cálculos e nada se faz fora dele.

Os textos de Qumran salientam de maneira notável a soberania absoluta de Deus: Deus criou para a sua glória, e a própria existência do universo se originou a partir dele. “[Sem ti] nada se faz nem é conhecido sem que seja da tua vontade” (1QH IX.8). Deus não somente criou tudo quanto é físico, mas também o mundo invisível dos espíritos: “Tu criaste cada espírito” (1QH IX.20-31). Outro segmento (1QH IX) que reforça esses temas destaca:

Na sabedoria do teu conhecimento, tens determinado o seu [i.e., dos humanos] curso antes que venham a existir. Com [tua aprovação] tudo acontece, e sem ti nada vem a acontecer (19-20).

O ato criador de Deus realiza-se por sua sabedoria (e poder) — não pela matéria preexistente. Ao lermos o “Hino ao Criador nos Salmos” (11Q5 XXVI.9-17), vemos que Deus “estabeleceu a alvorada com o conhecimento do seu coração”; ele “fez a terra com a sua força” e firmou “o mundo com sua sabedoria”. “Com seu conhecimento, espalhou os céus”. [132] Uma vez mais, somos direcionados no rumo da criação ex nihilo, não para longe dela.

Gamaliel, o notável rabino do primeiro século, parece ter refletido esse conceito de criação no seu pensamento. Certo filósofo o desafiou: “O teu Deus foi de fato um grande artista, mas ele dispunha de bons materiais [o espaço informe/vazio, a escuridão, a água, o vento e o abismo]”. Gamaliel, desejando que o espírito desse filósofo explodisse (ou “rendesse a alma”), [133] declarou: “Tudo isso foi descrito explicitamente como tendo sido criado por ele [e não como sendo preexistente]”. [134]

O primeiro mandamento no Pastor de Hermas é crer que Deus trouxe todas as coisas “à existência a partir da não existência”. [135] À luz dessa referência, Denis Carroll comenta que essa é a primeira alusão à creatio ex nihilo na literatura cristã. [136]

No livro pseudoepigráfico judaico José e Asenate, cuja datação varia do segundo século a.C. ao segundo século d.C., contém uma passagem que parece implicar a creatio ex nihilo. Depois de ter lançado fora seus ídolos pela janela e se vestido com pano de saco por uma semana inteira, Asenate se dirige ao Deus de José:

Senhor, Deus das eras,

que criaste todas (as coisas) e (lhes) deste vida,

que deste fôlego de vida à toda criação,

que trouxeste à luz as (coisas) invisíveis,

que fizeste as (coisas) que são e as (que) têm aparência

de não aparecerem e de não serem,

que levantaste o céu

e fundaste-o sobre o firmamento nas costas dos ventos [...]

Pois tu, Senhor, falaste e foram trazidos à vida,

por causa da tua palavra, Senhor, há vida para todas as tuas criaturas (12.1-3).

Em 2Enoque, livro escrito no final do primeiro século d.C., reflete-se também a doutrina da criação a partir do nada em várias referências: “Ordenei eu [...] que as coisas visíveis procedessem das invisíveis” (21.1ss.); “Que uma das coisas invisíveis se torne sólida e visível” (26.1).

Compostas por volta de 100 d.C., as Odes de Salomão (muito provavelmente escritas em siríaco, no original) [137] indicam a criação a partir do nada:

Nada existe fora do Senhor,

porque ele existia antes de qualquer coisa vir à existência.

E os mundos existem pela sua palavra,

E pelo pensamento do seu coração (16.18-19).

No começo do segundo século, o autor de 2Baruc (21.4) escreveu estas palavras: “Ó tu [...] que fixaste o firmamento por tua palavra, [...] que desde o princípio do mundo chamaste [à existência] aquilo que ainda não existia”. Na sua dissertação sobre 2Baruc, Frank James Murphy comenta que aqui está expressa a creatio ex nihilo, indicando que o presente mundo visível não é eterno. Ele teve um princípio. [138]

Um último exemplo é extraído de As Constituições Apostólicas, talvez escritas na segunda metade do segundo século d.C., as quais refletem a crença na criação a partir do nada. “Aquele que é verdadeiramente Deus” é “aquele que existe antes de as coisas serem feitas [...] o único sem origem e sem começo”. O Deus eterno é aquele por meio de quem “todas as coisas” foram feitas. Ele é “o primeiro por natureza e o único no ser”. [139]

Uma questão final: os eruditos mórmons [140] citarão aqui e ali fontes como Jonathan Goldstein, que afirma: “os pensadores judeus medievais defendiam ainda que seria possível interpretar o relato da criação em Gênesis com o significado de que Deus criou a partir de matéria informe preexistente”. [141] O que simplesmente não é verdade, sendo uma leitura errônea desses exegetas. Antes, todos os exegetas judeus medievais seguiam invariavelmente Rashi (Ibn Ezra, Rashbam, Rambam, etc.) ao pressuporem a criação a partir do nada. Como assim? Eles supunham, por exemplo, que, já que existia água em Gênesis 1.2, a criação não poderia ser absoluta (ou seja, a partir do nada). Quer dizer, a criação descrita em 1.1 não é a primeira coisa que Deus criou. Curiosamente, até onde sabemos, Rashi foi o primeiro a ler berêshîṯ (“no princípio”) como um termo no estado construto (“em princípio”) e não no absoluto (“no princípio de fato”). [142] A criação absoluta ocorreu antes, e aqui Deus trabalha com seus próprios materiais para criar ainda mais. Não foram os fundamentos gramaticais que levaram Rashi a formular berêshîṯ como um construto, mas a substância (por ex., água). Ibn Ezra, que seguia Rashi na visão do “construto”, acreditava que Deus havia criado previamente a água, usada depois por ele para criar nos aspectos seletivos do universo. John Sailhamer, estudioso especialista no Antigo Testamento, resume:

Nem Rashi nem Ibn Ezra parecem ter rejeitado a visão tradicional [de berêshîṯ como absoluto] com base nos aspectos gramaticais, considerando a interpretação do construto como a melhor delas. Antes, acreditavam ser essa a única interpretação que solucionaria a aparente dificuldade de o termo “água” no v. 2 não ser encontrado no v. 1. De fato, Ibn Ezra advertiu seus leitores para não se “espantarem” com a sugestão de um construto anteceder um verbo, insinuando que ele próprio sentia certa dificuldade ao interpretar berêshîṯ como um construto antes de um verbo finito, e esperava a mesma reação de seus leitores.

Tanto Rashi como Ibn Ezra produziram exemplos para demonstrar que era permitido um verbo finito após substantivo no construto. O fato e a natureza da defesa da interpretação deles de 1.1 denunciam-lhes o próprio desconforto com tal interpretação. [143]

Esses exegetas judeus medievais não acreditavam, portanto, que Deus tinha criado a partir de matéria-prima preexistente. Antes, segundo pensavam, o próprio Deus era o originador de toda matéria finita que ele teria usado para criar em Gênesis 1. Conforme comenta Foerster, “no judaísmo tardio, tanto nos escritos rabínicos como nas pseudepígrafes, está claramente enunciado que somente Deus criou o mundo pela sua Palavra, ou seja, que o chamou à existência a partir do nada”, [144] e vai mais longe a ponto de afirmar que “a ideia da preexistência da matéria” era “estranha” na literatura rabínica. [145] Portanto, no fim das contas, vemos uma extraordinária continuidade entre aqueles que escreveram 2Macabeus, os manuscritos do Mar Morto, a septuaginta nas traduções judaicas tardias, os Targuns semitas e vários comentários judaicos medievais.

Por isso, a convicção de que Deus criou absolutamente tudo é aceita tacitamente por um bom número de fontes pertinentes independentes. A visão mórmon da criação, talvez a mais compatível com a Teologia do Processo, [146] não pode ser sustentada.

Assim, apesar das insistentes declarações comumente ouvidas sobre a influência grega na teologia cristã — de que houve a “adoção generalizada da metafísica filosófica grega”, [147] é evidente que não é a doutrina cristã que é influenciada pelo pensamento grego nesse ponto crítico. Ironicamente, é a concepção mórmon da criação que está mais obviamente alinhada com o pensamento grego, uma variação do pensamento neoplatônico, para ser exato. São os mórmons que seguem o personagem de Platão, Timeu, o qual afirmou:

Esta é, no sentido mais verídico, a origem da criação e do mundo [...] Pelo que encontrando também toda a esfera visível não em repouso, mas movendo-se de maneira irregular e desordenada, [Deus] trouxe ordem a partir da desordem, considerando que esse [estado] era em todos os aspectos melhor do que o outro. [148]

Resumindo, até aqui tentamos mostrar que a crença mórmon de que Deus criou o mundo a partir de matéria-prima desorganizada eternamente preexistente, ou caos, não se ajusta com o texto bíblico, e a literatura citada por eles não consegue enfrentá-lo com consistência. Antes, ao contrário, descobrimos que a doutrina da criação ex nihilo formula com fidelidade o ensinamento bíblico. Na verdade, é extremamente difícil imaginar como um hebreu não helenizado poderia concluir do texto bíblico que Deus e algum tipo de matéria desorganizada (ou caos) coexistissem desde a eternidade. Além disso, há razão suficiente para afirmar que a doutrina da criação a partir do nada não foi inventada ex nihilo lá pelo segundo século por teólogos cristãos; essa visão era defendida igualmente por escritores judeus e cristãos antes dessa época. Mas, ao contrário, é a visão mórmon que se revela incompatível com a Escritura.

II. Sustentação filosófica e científica

Para a creatio ex nihilo

O compromisso dos Pais da Igreja com a doutrina bíblica da creatio ex nihilo os pôs em colisão frontal com a concepção grega da eternidade da matéria. Tanto para Platão como para Sócrates, os maiores pensadores gregos, a criação consiste não no fato de Deus trazer o mundo à existência a partir do nada, mas em ele dar forma à matéria-prima informe, formando assim um cosmos a partir do caos. [149] Como vimos, apesar da tremenda pressão exercida pelo pensamento filosófico grego, os Pais da Igreja, com raras exceções, se recusaram a abrir mão do entendimento hebraico da criação em favor dessa concepção helênica. Uma vez que Aristóteles não havia meramente afirmado, mas argumentado, em favor da eternidade do mundo, os teólogos cristãos não poderiam se contentar em citar textos de prova bíblicos para a visão judaico-cristã, mas envolveram os pensadores gregos no debate filosófico de seus paradigmas concorrentes. O último grande defensor da creatio ex nihilo anterior ao advento do islam foi João Filoponus (m. 580?), comentarista aristotélico de Alexandria, que nas suas obras Contra Aristóteles e Sobre a eternidade do mundo contra Proclo deu início à tradição da defesa da creatio ex nihilo com base na impossibilidade de um passado infinito, uma tradição enriquecida posteriormente pelos teólogos judeus e muçulmanos e depois levada de volta mais uma vez para dentro da teologia escolástica cristã. Qualquer um que rejeita a doutrina da creatio ex nihilo não pode ignorar responsavelmente essa tradição, mas deve responder substantivamente a pensadores como al-Ghazali, Saadia ben Gaon, Bonaventura, e a seus correspondentes modernos.

A seguir, apresentaremos dois argumentos dedutivos independentes e dois argumentos indutivos independentes em favor da conclusão de que o universo teve um começo absoluto e consideraremos as respostas mórmons a esses argumentos. Não temos conhecimento de nenhum bom argumento, dedutivo ou indutivo, favorável à infinitude do passado, nem sabemos de quaisquer argumentos favoráveis apresentados por pensadores mórmons.

A. Argumentos dedutivos

1. Argumento da impossibilidade do infinito real

O primeiro argumento que examinaremos será formulado assim:

1. O infinito real não pode existir.

2. O regresso temporal infinito de eventos é um infinito real.

3. Logo, o regresso temporal infinito de eventos não pode existir.

Alega-se usualmente que esse tipo de argumento foi invalidado pela obra de Georg Cantor sobre o infinito atual e pelos desenvolvimentos subsequentes da teoria dos conjuntos. Mas tal alegação torce gravemente o conceito da natureza tanto do sistema de Cantor como da moderna teoria dos conjuntos, pois o argumento não contradiz um único pressuposto de nenhum deles. A razão é esta: o sistema de Cantor e a teoria dos conjuntos são simplesmente um universo de discurso, um sistema matemático baseado na adoção de axiomas e convenções específicos, ao passo que nossos argumentos dizem respeito ao mundo real. O argumento que poderíamos apresentar é que, embora o infinito real talvez seja um conceito proveitoso e consistente dentro do universo de discurso postulado, ele não pode ser transposto para o mundo real, pois tal ação envolveria absurdos contraintuitivos. A melhor maneira de demonstrar isso é por meio de exemplos concretos que ilustrem os diversos absurdos que resultariam, se um infinito real pudesse ser exemplificado no mundo real.

Vamos considerar, por exemplo, o Hotel de Hilbert, produto da mente do grande matemático alemão David Hilbert. Imaginemos de início um hotel com um número finito de apartamentos. Vamos supor, além disso, que todos os apartamentos estejam ocupados. Quando chega um novo hóspede pedindo um apartamento, o proprietário se desculpa: “Perdão, todos os apartamentos estão ocupados”. Mas vamos imaginar agora um hotel com um número infinito de quartos e supor mais uma vez que todos os apartamentos estão ocupados. Não há um único apartamento desocupado em todo esse hotel infinito. Agora, suponhamos que apareça um novo hóspede e peça um apartamento. “Pois não!”, diz o proprietário, e imediatamente transfere a pessoa do apartamento número 1 para o apartamento número 2, a do número 2 para o número 3, a do número 3 para o número 4, e assim por diante até infinito. Como resultado dessa troca sucessiva, o apartamento número 1 agora está vago, e o novo hóspede ocupa-o feliz da vida. Mas lembre-se: antes que ele chegasse, todos os apartamentos estavam ocupados! Igualmente admirável, de acordo com os matemáticos, não há agora mais pessoas no hotel do que havia antes: o número é simplesmente infinito. Mas como isso é possível? O proprietário acabou de acrescentar o nome do novo hóspede no livro de registros e lhe entregou as chaves — como não é possível haver mais uma pessoa no hotel do que antes?

A situação, contudo, ainda fica mais estranha. Pois, suponha-se que uma infinidade de hóspedes se apresente na recepção pedindo acomodação. “Claro, claro!”, diz o proprietário, e passa a transferir a pessoa do apartamento número 1 para o apartamento número 2, a do número 2 para o número 4, a do 3 para o 6, e assim por diante até infinito, transferindo sempre o ocupante anterior para o apartamento cujo número é o dobro do seu. Uma vez que qualquer número natural multiplicado por dois é sempre igual a um número par, todos os hóspedes acabam transferidos para apartamentos de número par. O resultado é que todos os apartamentos de número ímpar ficam desocupados, e a infinidade de novos hóspedes é facilmente acomodada. Apesar disso, antes de eles chegarem, todos os apartamentos estavam ocupados! E, uma vez mais, espantosamente, o número de hóspedes no hotel é o mesmo depois de a infinidade de novos hóspedes se hospedar como antes, mesmo havendo tanto hóspedes novos quanto hóspedes antigos. De fato, o proprietário poderia repetir esse processo muitas vezes, infinitamente, e mesmo assim jamais haveria uma única pessoa a mais no hotel do que antes.

Entretanto, o Hotel de Hilbert é ainda mais estranho do que o matemático alemão planejou. Imagine-se que alguns hóspedes comecem a ir embora. Suponha-se que o hóspede do apartamento número 1 deixe o hotel. Agora há uma pessoa a menos no hotel, não? Não de acordo com os matemáticos! Presuma-se que os hóspedes dos apartamentos números 1, 3, 5... partam do hotel. Nesse caso, um número infinito de pessoas foi-se embora, mas segundo os matemáticos não há menos pessoas no hotel! De fato, seria possível que um hóspede sim outro não deixasse o hotel, repetindo o processo infinitamente muitas vezes, sem que, contudo, jamais houvesse menos pessoas no hotel.

Agora, vamos supor que o proprietário não goste de ter o hotel com meia lotação (parece mau para os negócios). Não faz mal! Transferindo os ocupantes como antes, mas na ordem contrária, ele transforma seu hotel com meia lotação num hotel lotado até a boca. Pode-se pensar que, com essas manobras, o proprietário conseguiria sempre manter seu hotel esquisito sempre lotado. Mas seria possível estar errado. Pois, vamos supor que as pessoas dos apartamentos números 4, 5, 6... deixassem o hotel. Num único instante, o hotel estaria virtualmente vazio, o registro de hóspedes estaria reduzido a três nomes, e a infinitude seria convertida em finitude. Mas ainda seria verdade que partiu o mesmo número de hóspedes de quando os hóspedes dos quartos números 1, 3, 5... partiram! Dá para acreditar que existiria na realidade um hotel assim?

O Hotel de Hilbert é um absurdo. Uma vez que nada dá sustentação ao exemplo que envolve um hotel, os tipos de absurdos supracitados mostram em geral que é impossível existir de verdade um número infinito de coisas. Simplesmente, não há como evitar tais absurdos, caso admitamos a possibilidade de existência do infinito real. Às vezes, os leigos reagem a disparates como o do Hotel de Hilbert, dizendo que não entendemos realmente a natureza do infinito, por isso resultam absurdos desse tipo. Mas essa atitude está simplesmente errada. A teoria de conjuntos infinitos é um ramo da matemática bastante desenvolvido e bem entendido, de sorte que é por compreendermos de fato a noção de conjunto com um número infinito de membros que esses absurdos podem ser vistos.

A segunda premissa declara que o regresso temporal infinito de eventos é um infinito real. A segunda premissa afirma que, se a série ou sequência de mudanças no tempo for infinita, então esses eventos considerados coletivamente se constituem um infinito real. O caso parece óbvio o suficiente, pois se tem havido uma sequência composta de um número infinito de eventos estendendo-se de volta para o passado, então um número infinito de eventos realmente ocorreu. Uma vez que a série de eventos passados é um infinito real, todos os absurdos pertinentes à existência real de um infinito verdadeiro aplicam-se a ela.

Podemos, portanto, concluir que o regresso temporal infinito de eventos não pode existir, quer dizer, o regresso temporal de eventos é finito. E já que o regresso temporal de eventos é finito, o universo começou a existir.

Os filósofos mórmons quase não têm tomado ciência desse argumento. Blake Ostler, crítico ferrenho da creatio ex nihilo, é um dos que agem assim. Admitindo-se que, “se esse argumento ou qualquer uma de suas variantes análogas for válido, então [...] certas formulações do teísmo dos Santos dos Últimos Dias [são] incoerentes”. Apesar disso, Ostler acredita que o argumento é inválido e afirma:

A falácia é que, conforme mostrou elegantemente o matemático Cantor, nem todos os conjuntos infinitos têm de ser iguais. Cantor propõe que consideremos dois conjuntos infinitos, mas desiguais: o de todos os números ordinais e o de todos os números pares. A coerência de conjuntos infinitos e desiguais pode ser demonstrada pelo emparelhamento dos membros de cada conjunto numa relação um a um. Apesar de os dois serem infinitos, o tamanho do conjunto dos números pares é só a metade do conjunto de números ordinais. [150]

Essa análise, porém, está gravemente errada. É verdade que, uma vez que se levem em consideração conjuntos não enumeráveis, há na teoria dos conjuntos de Cantor conjuntos infinitos de tamanhos diferentes; mas os conjuntos enumeráveis são todos do mesmo tamanho. Assim, os conjuntos de números pares e de números ordinais têm ambos a mesma cardinalidade, álef zero, quer dizer, os dois têm o mesmo número de membros ou são do mesmo tamanho, nada obstante o conjunto {1, 2, 3, ...} tem todos os membros que {2, 4, 6, ...} tem, mais um número infinito de quebra. Ao afirmar que o tamanho deste conjunto “é só a metade” daquele, o próprio Ostler dá testemunho da natureza paradoxal do infinito verdadeiro. Por isso, quando ele afirma que, se tivermos um número infinito de cartões de beisebol e distribuirmos cem mil deles, restará conosco menos cartões, embora ainda seja um número infinito, [151] Ostler está redondamente enganado, pois as duas coleções podem ser colocadas numa relação uma a um com o conjunto dos números naturais. Com o propósito de evitar as contradições que a subtração de quantidades finitas compreende, a aritmética transfinita simplesmente proíbe por decreto essas operações inversas — mas, se infinitos reais podem existir de fato, não podemos impedir nosso fã de beisebol de distribuir alguns de seus cartões!

Ostler também defende que, se a teoria matemática dos conjuntos for logicamente coerente, então os infinitos reais devem ser possíveis de fato. “Se a noção for logicamente coerente, então existe um mundo possível no qual ela pode ser obtida”. [152] Mas essa objeção funde a possibilidade lógica estrita com a possibilidade metafísica. Quem propõe o argumento precisa negar que, se aceitos seus axiomas e convenções, a teoria dos conjuntos de Cantor é internamente consistente; mas isso nada diz da possibilidade de infinitos reais serem metafisicamente possíveis, quer dizer, se existe um mundo possível contendo infinitos reais. A última questão é metafísica e não pode ser respondida meramente tendo como base um sistema isento de inconsistência lógica estrita.

À parte dessas objeções equivocadas, não temos conhecimento de nenhuma resposta mórmon a esse primeiro argumento favorável à finitude do passado. Por isso, temos uma boa razão para pensar que a série temporal dos eventos físicos passados não é desprovida de começo.

2. O argumento da impossibilidade da formação sucessiva de um infinito real

O segundo argumento dedutivo pode ser formulado assim:

1. A série temporal de eventos é um conjunto formado pelo acréscimo sucessivo.

2. Um conjunto formado pelo acréscimo sucessivo não pode ser um infinito real.

3. Logo, a série temporal de eventos não pode ser um infinito real.

Não supomos aqui que o infinito real não pode existir. Mesmo que ele exista, a série temporal de eventos não pode ocorrer desse modo, já que o infinito real não pode ser formado pelo acréscimo sucessivo, semelhante à série temporal de eventos.

A primeira premissa parece bastante óbvia. A coleção de todos os eventos passados antes de um ponto definido não é um conjunto em que todos os membros coexistem. Antes, é uma coleção que ocorreu sequencial ou sucessivamente no tempo, um evento seguindo nos calcanhares do outro. A série de eventos passados não é um conjunto contínuo existindo estaticamente no tempo, no qual todos os membros são igualmente reais. Ao contrário, a série de eventos temporais é um conjunto formado por acréscimo sucessivo.

A segunda premissa afirma que o conjunto formado por acréscimo sucessivo não pode ser um infinito real. Às vezes, essa ideia é descrita como a impossibilidade da travessia do infinito. Para podermos ter “chegado” ao hoje, a existência, por assim dizer, atravessou um número infinito de eventos anteriores. [153] Mas antes que o evento presente pudesse chegar, o evento imediatamente antes dele deveria ter chegado, e antes que esse evento pudesse chegar, o evento imediatamente antes dele deveria ter chegado e assim ad infinitum. Nenhum evento jamais poderia chegar, já que, antes que ele decorresse, haveria sempre mais um evento que deveria acontecer antes. Portanto, se a série de eventos passados não tivesse um começo, o evento presente não poderia chegar, o que é absurdo! A única maneira como um infinito real poderia vir a existir no mundo real seria o da sua concretização instantânea na realidade, num dado momento qualquer. Conforme declara Russel: “classes infinitas são dadas imediatamente pelas propriedades definidoras de seus membros, de modo que não há questão de ‘conclusão’ nem de ‘síntese sucessiva’”. [154]

Se a série de eventos passados for um infinito real, a natureza sequencial da série temporal dos eventos intensifica os absurdos que acompanham a existência de um infinito real. Por exemplo, se o sistema de Cantor fosse descritivo da realidade, o número de eventos ocorridos até o presente momento não seria maior do que o número ocorrido em qualquer ponto do passado. O que leva a conclusões bizarras. Imagine-se que Júpiter e Terra orbitam o Sol desde a eternidade passada, de maneira que, para cada revolução completada por Júpiter, a terra faça doze revoluções. Se a sequência dos eventos passados for infinita, então, que planeta completou mais revoluções? De acordo com Cantor, se seu sistema fosse descritivo da realidade, o número de revoluções seria igual, pois seriam colocados numa correspondência um a um! Mas isso é simplesmente inacreditável, pois cada revolução de Júpiter gerou doze revoluções da Terra, e quanto mais tempo orbitarem mais aumentará a disparidade.

Por isso, podemos concluir que o conjunto formado pelo acréscimo sucessivo de eventos não pode ser um infinito real. Uma vez que a série temporal de eventos é um conjunto formado pelo acréscimo sucessivo, concluímos, portanto, que a série temporal de eventos não pode ser um infinito real. Isso significa, evidentemente, que a série temporal dos eventos físicos passados teve um começo.

Ostler acusa esse argumento de “truque ilusionista semelhante ao dos paradoxos de Zenão, pois, embora a bola de beisebol tenha de passar por um número infinito de pontos intermediários até alcançar a luva do receptor, de algum modo ela chega realmente na luva”. [155] Dessa maneira, ele não consegue perceber duas discrepâncias cruciais entre o passado infinito e os paradoxos de Zenão: embora no experimento mental de Zenão os intervalos atravessados sejam potenciais e desiguais, no caso do passado infinito os intervalos são reais e iguais. A alegação de Ostler de que a bola de beisebol tem de passar por um número infinito de pontos intermediários até chegar à luva, é uma petição de princípio, pois considera desde já que o intervalo inteiro é composto de um número infinito de pontos, ao passo que os oponentes de Zenão, como Aristóteles, consideram o trajeto como um todo para que seja conceptualmente anterior a quaisquer divisões a que possamos submetê-lo. Além disso, o fato de os intervalos de Zenão serem desiguais totaliza uma mera distância finita, ao passo que os intervalos no passado infinito totalizam uma distância infinita. Assim, continua a ser um mistério como poderíamos ter atravessado um número infinito de intervalos iguais e reais para chegar ao nosso presente lugar.

Ostler também acusa o argumento de incorrer na falácia da composição ao inferir que, em razão de o número de eventos ser infinito, tem de haver um evento “infinitésimo” em algum lugar no passado. Comparativamente, “quem acredita que o universo é infinitamente velho não afirma que um desses dias foi o dia infinitésimo ocorrido a um número infinito de dias atrás”. [156] Entretanto, a nossa explicação do argumento deveria deixar claro que a acusação de Ostler não tem fundamento. Nenhuma das versões desse argumento raciocina por composição. Além disso, a maioria das versões desse argumento pressupõe que cada evento particular no passado infinito estaria a uma distância finita do presente, de sorte que não é possível falar de um evento infinitésimo.

Por fim, Ostler apresenta um argumento positivo em favor da possibilidade de um universo infinitamente velho:

Parece que, por mais que se retroceda no tempo a algum instante particular do passado, é logicamente possível que o mundo existisse nesse momento. Mas quão extensa é a série ou o conjunto de momentos nos quais seja possível que o mundo existisse? O número certamente parece ser ilimitado ou infinito. Mas, se o conjunto de tempos no qual é possível que o mundo exista for infinito, então é coerente afirmar que o mundo é infinitamente velho. [157]

Aqui, parece que a ideia é a de que regressamos no tempo a algum ponto tn no passado finito e perguntamos: teria havido um momento anterior tn-1 no qual o universo existia? A resposta seria que, em cada momento tn, podemos imaginar um mundo possível que admite um momento tn-1, no qual o universo existia. Até aqui tudo bem. Mas como é possível deduzir a existência de um mundo possível em que tn é precedido por um número infinito de momentos? Ostler entende que, já que é ilimitado o número de mundos possíveis com passados finitos cada vez mais extensos, existe, portanto, um mundo possível com passado infinito. Isso é tão logicamente falacioso quanto raciocinar que, por ser possível contar ilimitadamente números finitos cada vez mais altos, deve existir, portanto, um número infinitésimo. Ironicamente, Ostler tornou-se presa da mesma falácia denunciada acima por ele contra o presente argumento. Nas suas próprias palavras: “É como afirmar que só é possível existir um número infinito de inteiros se um deles for o ‘infinitésimo’ inteiro — o que é notória teimosia errônea”. [158] Assim, o argumento de Ostler em favor da possibilidade do passado infinito é inútil.

B. Argumentos indutivos

1. A expansão do universo

Em 1917, Albert Einstein fez uma aplicação cosmológica da sua recém-descoberta teoria gravitacional, a Teoria Geral da Relatividade (TGR). Nessa aplicação, Einstein supôs que o universo é homogêneo e isotrópico, que existe em estado fixo, com densidade média de massa e curvatura espacial constantes. Mas, para seu desapontamento, descobriu que a TGR só permitiria esse tipo de modelo de universo se ele introduzisse nas suas equações de campo gravitacional um certo “fator de correção” Λ (lambda) para contrabalançar o efeito gravitacional da matéria e assim garantir um universo estático. Infelizmente, o universo estático de Einstein equilibrava-se no fio da navalha, e a menor perturbação poderia fazê-lo implodir-se ou expandir-se. Na década de 1920, considerando com seriedade essa característica do modelo de Einstein, o matemático russo Alexander Friedman e o astrônomo belga Georges Lemaître conseguiram, independentes um do outro, formular soluções para as equações de campo [gravitacional] que previam um universo em expansão.

Em 1929, o astrônomo Edwin Hubble mostrou que o desvio para o vermelho no espectro óptico da luz proveniente de galáxias distantes era um aspecto comum a todas as galáxias mensuradas e era proporcional à sua distância de nós. Esse desvio para o vermelho foi entendido como um efeito Doppler indicativo do movimento de retrocesso da fonte de luz na linha de visão. Hubble descobriu, inacreditavelmente, a expansão isotrópica do universo predita por Friedman e Lemaître, fundamentados na TGR de Einstein.

Conforme o modelo Friedman-Lemaître, as distâncias que separam as massas galácticas se tornam cada vez maiores com o passar do tempo. É importante entender que, por ser uma teoria fundamentada na TGR, o modelo não descreve a expansão do conteúdo material do universo em um espaço newtoniano, vazio e preexistente, mas a expansão do próprio espaço. As partículas ideais do fluido cosmológico constituídas pela matéria e energia do universo são concebidas como estando em repouso com relação ao espaço, mas como se afastando umas das outras na proporção em que o próprio espaço se expande ou se espalha, do mesmo modo que os botões colados na superfície de um balão de ar se afastam uns dos outros à medida que o balão é inflado. Na progressão com que se expande, o universo torna-se cada vez menos denso. Esse efeito tem a implicação extraordinária de que, à medida que se reverte a expansão e se extrapola o tempo retroativamente, o universo fica progressivamente mais denso até chegar ao estado de “densidade infinita” [159] em algum ponto do passado finito. Esse estado representa uma singularidade na qual a curvatura espaçotemporal, juntamente com temperatura, pressão e densidade, se torna infinita — constituindo-se, assim, em limite ou fronteira ao próprio espaço-tempo. P. C. W. Davies comenta:

Se extrapolarmos essa predição ao seu extremo, alcançaremos um ponto no qual todas as distâncias no universo encolheram para zero. Uma singularidade cosmológica inicial, portanto, forma o extremo temporal passado relativo ao universo. Para além desse extremo, não podemos dar continuidade ao raciocínio físico nem ao conceito de espaço-tempo. Por essa razão, a maioria dos cosmólogos entende a singularidade inicial como o começo do universo. Nessa visão, o big bang representa o evento criacional; da criação não somente de toda matéria e energia existente no universo, mas também do próprio espaço-tempo. [160]

O termo “big bang” é, portanto, potencialmente enganoso, uma vez que a expansão não pode ser vista de fora (não existindo tanto nenhum “de fora” como nenhum “antes”, com respeito ao big bang).

O modelo padrão do big bang, como passou a se chamar o modelo Friedman-Lemaître, descreve, então, um universo que não é eterno no passado, mas veio à existência num tempo finito passado. Além de que, e isso merece destaque, a origem postulada por esse modelo é uma origem absoluta ex nihilo. Afinal, não somente toda a matéria e energia, mas os próprios espaço e tempo, vieram à existência na singularidade cosmológica inicial. Como enfatizam Barrows e Tipler: “Nessa singularidade, espaço e tempo vieram à existência; literalmente, nada existia antes da singularidade, logo, se o universo se originou nessa singularidade, teríamos verdadeiramente uma criação ex nihilo”. [161]

Ora, essa conclusão é profundamente perturbadora para todos quantos pensam a seu respeito. Pois a pergunta não pode ser suprimida: Por que o universo existe em vez de nada? Não pode existir uma causa física natural para o evento do big bang, visto que, nas palavras de Quentin Smith, o big bang “pertence analiticamente ao conceito da singularidade cosmológica que não é efeito de eventos físicos prévios. A definição de uma singularidade [...] implica que é impossível estender o desdobramento espaço-tempo além da singularidade [...] Isso exclui a ideia de a singularidade ser efeito de algum processo natural anterior”. [162] Sir Arthur Eddington, ponderando acerca do começo do universo, emitiu a opinião de que a expansão do universo era tão despropositada e inacreditável que “sinto quase uma indignação que alguém acredite nela, exceto eu mesmo”. [163] E, finalmente, sentiu-se forçado a concluir que “O princípio [do universo] parece apresentar dificuldades insuperáveis, a menos que concordemos em vê-lo como francamente sobrenatural”. [164]

Assim, a cosmogonia padrão do big bang apresenta o que o teólogo mórmon Keith Norman denominou de “um desafio sério à versão mórmon do universo”. [165] Percebendo que o modelo padrão do big bang se parece notavelmente com “a doutrina ortodoxa da criação ex nihilo”, ele observa:

O físico teórico e o filósofo cristão apresentam a mesma resposta à questão sobre o que precedeu o universo: “Nada” [...] “antes do começo” tem qualquer sentido na ausência de espaço e tempo. O universo, portanto, foi criado “a partir literalmente do nada”. [166]

Em razão do comprometimento mórmon com a eternidade da matéria e com uma divindade espaçotemporal que não transcende as leis da natureza, Norman confessa: “Em contraste com a evidente harmonia entre a física moderna e o cristianismo tradicional no que tange à questão da criação e da substancialidade do ser material, a doutrina mórmon se parece agora com uma relíquia do século XIX”. [167]

2. As propriedades termodinâmicas do universo

Como se isso não bastasse, há um segundo argumento dedutivo para o começo do universo baseado na evidência da termodinâmica. De acordo com a segunda lei da termodinâmica, processos que ocorrem em sistemas fechados tendem sempre para o estado de equilíbrio. Assim, nosso interesse na lei é o que acontece quando ela é aplicada ao universo como um todo. Segundo a visão naturalista, o universo é um gigantesco sistema fechado, uma vez que ele é tudo que existe e nada existe fora dele. Parecendo implicar, portanto, que dado tempo suficiente, o universo e todos os seus processos pararão, e o universo inteiro chegará ao equilíbrio. Isso é conhecido como a morte quente do universo. Uma vez que o universo alcance esse estado, nenhuma mudança mais é possível. O universo está morto.

Há dois tipos possíveis de morte quente para o universo. Se o universo finalmente se contrair, sofrerá uma morte “quente”. Na proporção em que ele se contrai, as estrelas ganham energia, fazendo-as queimar mais rapidamente de sorte que no final elas explodem ou se evaporam. Como tudo no universo se desenvolve muito próximo um do outro, os buracos negros começam a sorver tudo ao seu redor e, por fim, passam a se aglutinar. Com o tempo todos os buracos negros finalmente se aglutinam em um imenso buraco negro que é coexistente com o universo, do qual o universo jamais reemergirá.

Mas vamos supor, como é mais provável, que o universo se expanda para sempre. Nesse caso, a sua morte será fria, à medida que galáxias converterem seu gás em estrelas e as estrelas queimarem até se consumirem. Dentro de 1030 anos o universo consistirá de 90% de estrelas mortas, 9% de buracos negros supermaciços formados por galáxias implodidas, e 1% de matéria atômica, principalmente hidrogênio. A física das partículas elementares sugere que, depois disso, os prótons decairão para elétrons e pósitrons, de modo que o espaço ficará cheio de um gás rarefeito tão diluído que a distância entre um elétron e um próton será aproximadamente do tamanho da galáxia atual. Daqui a 10100 anos, alguns cientistas acreditam que os próprios buracos negros se dissiparão em decorrência de um estranho efeito predito pela mecânica quântica. A massa e a energia associadas a um buraco negro deformam o espaço de tal maneira que criam um “túnel” ou “buraco de minhoca” através do qual a massa e a energia são ejetadas em outra região do espaço. À medida que a massa de um buraco negro decresce, sua perda de energia se acelera a ponto de se dissipar finalmente em radiação e partículas elementares. No final, todos os buracos negros se evaporarão completamente, e toda a matéria no universo sempre em expansão será reduzida a um tênue gás de partículas e radiação elementares. O equilíbrio prevalecerá absolutamente, e todo o universo estará no seu estado final, do qual não ocorrerá nenhuma mudança.

Ora, a pergunta que precisa ser feita é: se dado tempo suficiente o universo sofrerá morte térmica, então por que não está ele agora em estado de morte térmica, se sempre existiu, desde a eternidade? Se o universo não começou a existir, então já deveria estar em estado de equilíbrio agora. À semelhança de um relógio mecânico, ele agora deveria estar sem corda. Visto que ainda não perdeu a corda, isso quer dizer, nas palavras de um cientista perplexo: “De algum modo, o universo teria de estar sem corda”. [168]

Algumas pessoas tentaram escapar dessa conclusão com a adoção de um modelo oscilante do universo, que jamais atinge um estado final de equilíbrio. Mas, mesmo à parte dos problemas físicos e observáveis que infestam esse modelo, as propriedades termodinâmicas dele implicam exatamente o começo do universo que aqueles que o propõem procuram evitar. Pois, nesse modelo, a entropia aumenta de círculo em círculo, cujo efeito gera oscilações maiores e mais demoradas em cada círculo sucessivo. Logo, na proporção que são rastreadas retrospectivamente no tempo, as oscilações tornam-se progressivamente menores até que se alcance a primeira e menor de todas oscilações. Zeldovich e Novikov, portanto, concluem: “O modelo de múltiplos ciclos tem um futuro infinito, mas somente um passado finito”. [169] De fato, o astrônomo Joseph Silk estima, com base nos níveis atuais de entropia, que o universo não pode ter passado por mais de cem oscilações anteriores. [170]

Mesmo que essa dificuldade fosse evitada, um universo oscilando desde a eternidade passada exigiria um ajuste infinitamente preciso das condições iniciais para conseguir persistir ao longo de um número infinito de recuperações sucessivas. Um universo ricocheteando de uma contração única e infinitamente longa é, se a entropia aumenta durante a fase de contração, termodinamicamente insustentável e incompatível com a baixa entropia da condição inicial da nossa fase de expansão. Para escapar desse problema, a suposição da diminuição da entropia durante a fase de contração exigiria que postulássemos condições de baixa entropia especialmente inexplicáveis no momento da recuperação na vida de um universo infinitamente em evolução. Essa condição de baixa entropia no começo da expansão é mais plausivelmente responsável pela presença de uma singularidade ou de algum tipo de evento de criação quântico.

Portanto, caso seja adotado o modelo da recontração, ou o da expansão permanente, ou o da oscilação, a termodinâmica denota que o universo teve um começo. De acordo com P. C. W. Davies, o universo tem de ter sido criado há um tempo finito no passado e está em processo de estagnação. Antes da criação, diz Davies, o universo simplesmente não existia. Portanto, conclui ele, embora não gostemos disso, temos de afirmar que a energia do universo foi de algum modo simplesmente “introduzida” na criação como uma condição inicial. [171]

A alternativa diante de nós

Os avanços na cosmologia física durante o século passado puseram os cientistas mórmons, que levam a sério tal evidência empírica, numa posição extraordinariamente difícil. Porque, se, para explicarmos a origem do universo ex nihilo, supusermos alguma agência causal responsável pela origem do universo, tal ser ultramundano, causa do espaço e do tempo, deve transcender espaço e tempo e, portanto, existir atemporal e aespacialmente, pelo menos sem o universo. Essa causa transcendente, portanto, deve ser imutável e imaterial, uma vez que atemporalidade implica imutabilidade e imutabilidade implica imaterialidade. Esse tipo de causa não pode ter começo nem causa, ao menos no sentido de falta de algumas condições causais antecedentes. Tal entidade deve ser inimaginavelmente poderosa, já que criou o universo a partir do nada. Todos esses aspectos, conquanto em consonância com o teísmo tradicional, está em total contradição com a concepção de Deus usualmente adotada pelos mórmons.

David Bailey, cientista mórmon na NASA, reconhece que a teoria do big bang “é agora aceita geralmente como a descrição correta da origem do universo” e, acrescenta ele, “o lastro da evidência apoiando essa teoria tem crescido a tal ponto que ela tem de ser levada a sério por qualquer um que esteja procurando formar uma teologia cientificamente defensável”. [172] Como cientista mórmon, Bailey quer uma teologia cientificamente sustentável, mas o conceito mórmon de Deus como o produto físico, finito, de uma progressão desprovida de começo, contraria frontalmente a cosmogonia do big bang. De acordo com Bailey,

O conceito dos mórmons a respeito de Deus postula que Deus é um ser real, tangível, que coexiste com as leis naturais no universo. Provavelmente a “heresia” mais extremada dos Santos do Último Dia no conceito de outras facções cristãs seja a lei da progressão eterna (“assim como o homem é, Deus já foi, e assim como Deus é, o homem será”). Essa doutrina, enunciada primeiramente por Joseph Smith, e depois elaborada por outros presidentes SUD, é agora um dogma fundamental da fé. [173]

Infelizmente, admite ele,

A noção de que tudo em nosso universo teve origem num big bang aproximadamente há 15 bilhões de anos cria alguns problemas para a teologia mórmon. O Deus que existe no espaço e no tempo deveria residir no universo observável. Nesse caso, Deus não é eterno no sentido literal e absoluto, mas veio a existir após o big bang.

O conceito mórmon tradicional de elementos eternos (D & C. 93:33) incorre em dificuldade semelhante se for interpretado literalmente com o significado de que a matéria sempre existiu e não pode ser criada nem destruída. A conversão de massa em energia e a transmutação da matéria são fenômenos físicos bem estabelecidos. Além disso, toda a matéria se originou no big bang. [174]

Como já vimos, o big bang representa a origem de toda matéria e energia, e também a dos próprios espaços físico e temporal. Portanto, é irreconciliável com a teoria que sustenta que matéria e energia são eternas ou que Deus é produto físico de uma progressão que não tem começo. O problema que o big bang impõe à teologia mórmon é especialmente grave, não meramente porque a teoria do big bang apoia a criação ex nihilo, mas porque o conceito mórmon de Deus como objeto material ampliado existente no universo exige, em conexão com a cosmogonia do big bang, que o próprio Deus (ou seus progenitores) veio a existir ex nihilo. Assim, a cosmogonia do big bang é a faca da verdade atravessada na garganta da teologia mórmon.

Na verdade, ainda que o universo não tivesse um ponto inicial singular, o conceito mórmon de Deus parece desesperadamente irreconciliável com a cosmogonia contemporânea, pois os teólogos mórmons constroem Deus como uma entidade física totalmente imanente no universo. A extrapolação temporal reversa da expansão do universo é um processo de autoimplosão gravitacional universal governado pelos mesmos teoremas da singularidade Hawking-Penrose, que determinam o comportamento dos buracos negros. Quase todo livro texto de astrofísica incluirá a vívida descrição do que acontece com o peregrino espacial que cruzar inadvertidamente os limites de um buraco negro. Ao ser tragado inexoravelmente pelo turbilhão, forças avassaladoras rasgarão seu corpo em farrapos antes de implodi-lo num emaranhado indistinguível. O mesmo destino aguarda o deus mórmon, na medida em que fazemos projeções matemáticas retroativas na direção do big bang. A ideia da existência de uma progressão eterna de divindades humanoides casando entre si é bem pior do que conversa-fiada científica, é conto de fadas que põe no chinelo os deuses do Olimpo.

A evidência termodinâmica favorável ao começo do universo tem colocado também os cientistas mórmons em posição embaraçosa. Por um lado, eles reconhecem a implicação do desequilíbrio termodinâmico atual em favor da finitude do passado e até empregam o argumento como parte de uma teologia natural. Por exemplo, Henry Eyring, professor de Química na Universidade de Utah, depois de explicar a inevitável morte térmica do universo, pergunta: “Como deram corda no universo?”, e atribui ao Criador a carga de energia inicial. [175] Mas, embora concorde com o conceito cristão ortodoxo de Deus como um ser não físico, transcendente, que criou o universo ex nihilo, a conclusão de Eyring é irreconciliável com o entendimento mórmon tradicional de Deus como um ser temporal, material, imanente no universo. Na concepção mórmon, Deus não somente teve obrigatoriamente começo, mas também deve ter fim: tragado e esmagado até desaparecer no big crunch ou, então, desintegrado literalmente nos frios e tenebrosos recessos do espaço exterior. Uma divindade realmente digna de pena!

Para evitar essa conclusão teologicamente inaceitável, alguns pensadores mórmons adotaram o caminho óbvio de negar que Deus está fisicamente imanente no universo. Por isso, Harrison pergunta: “O que acontece a Deus nessa reimplosão? Espera-se [sic] que ele esteja fora do universo e não seja apanhado pelo esmagamento!”. [176] Eyring esclarece que existe um “sexto mundo” além do universo: “É o mundo que existia antes do ‘big bang’. O mundo do Criador que forneceu a energia para dar corda no relógio [...] esse sexto mundo não tem começo nem fim de espaço e tempo. Governando sobre tudo está o Criador [...]”. [177] Mas em razão do conceito mórmon de Deus como ser finito, físico, espaçotemporal, o Criador deve existir à parte numa variedade espaço-tempo. Nesse caso, conforme veremos, torna-se impossível entender como ele pode estar causalmente relacionado com nosso mundo. [178] O próprio Eyring comete o lapso de pensar em Deus como ser imanente, pois confessa: “Adoro o ser mais sábio do universo”. [179] O significado literal dessa declaração evidencia-se pela comparação progressiva com a pessoa mais sábia da sala, da cidade, do estado, do país, do mundo, do universo. Mas, se é nesse sentido que o Deus mórmon está no universo, então ele não pode escapar das implicações da segunda lei da termodinâmica.

Talvez se imagine que Deus, mesmo como objeto físico totalmente imanente no universo, conseguiria escapar milagrosamente das implicações das leis naturais. Mas uma característica curiosa da teologia mórmon é que a maioria dos pensadores mórmons segue B. H. Roberts na sua alegação de que Deus, como entidade física finita, situado completamente no tempo e no espaço, não transcende as leis da natureza. De acordo com Erich Paul, “a posição mórmon ‘oficial’” defende que as leis da natureza e as leis de Deus são idênticas, de modo que não há espaço para o sobrenatural. [180] Portanto, nas palavras de Bailey, “esse negócio de milagre não existe”. [181] O ser de Deus, portanto, é governado pelas mesmas leis da gravitação e da termodinâmica que governam qualquer objeto físico no espaço-tempo.

Alguns pensadores mórmons têm tentado preservar a existência eterna de Deus negando que ele existe realmente em nossa variedade espaço-tempo originada no big bang. Por exemplo, Harrison afirma: “Se acreditarmos realmente que nosso universo todo foi criado por Deus, então se assume naturalmente que ele existia antes da criação, fora do nosso universo perceptível, significando que o tempo dele é diferente do nosso tempo”. [182] Assim, portanto, Deus não somente é capaz de criar nosso universo via big bang, mas também outros universos. Mas, embora essa sugestão funcione bem no conceito cristão ortodoxo de Deus, é indefensável no conceito mórmon de Deus como uma entidade física ampliada. Um Deus desse tipo teria de ser um objeto material existente numa variedade espaço-tempo distinta, mas, como explica Bailey, “as teorias atuais da física e da cosmologia fundamentais proíbem toda comunicação com os habitantes de universos além daquele criado no big bang, bem como qualquer intervenção desses habitantes”. [183] É impossível que a singularidade do big bang tenha uma causa física, por ser ela o resultado final de todas as trajetórias espaçotemporais regressivas. Por isso, não pode estar ligada a uma variedade espaço-tempo distinta nem a nenhum objeto nela existente. Assim, Bailey entende realmente o caso quando diz que a sugestão atual leva a “um mero conceito deísta de Deus”, [184] pois o Deus Deísta, no mínimo, foi o Criador do universo, o que não se pode dizer de uma deidade que exista em outro espaço-tempo.

Norman apela para a teoria da supercorda de 11 dimensões na tentativa de justificar a ideia de que Deus pode existir em outras dimensões e não na nossa variedade espaço-tempo quadrimensional. [185] Mas tal sugestão não passa de uma apropriação indevida da ciência. Em primeiro lugar, as seis dimensões adicionais postuladas nessas teorias fazem parte da nossa variedade espaço-tempo. A ideia não é a de que existem outras variedades, mas, antes, a de que nossa variedade não tem, como sempre pensamos, quatro dimensões, mas onze. Uma vez que todas elas são dimensões da mesma variedade, todas vieram à existência por meio do big bang e, além disso, qualquer objeto que existe em uma dimensão da variedade, existe em todas elas. Em segundo lugar, essas dimensões adicionais são compactadas, ou seja, enroladas sobre si tão apertadamente que são de proporção subatômica. É exatamente por isso que não são percebidas por nós. Por isso, então, é impossível imaginar que poderiam ser habitadas por divindades humanoides. Em terceiro lugar, essas dimensões adicionais são todas dimensões espaciais; não existe nenhuma dimensão temporal adicional. Todavia, isso implica que todas elas se desenvolvem juntas numa única dimensão de tempo conhecida por nós, e, em última análise, todas têm origem comum. É pura ficção científica imaginar essas dimensões como mundos espaçotemporais separados nos quais vivem e se movem divindades transcendentes.

Outro pensador mórmon procurou fugir dessas dificuldades ao rejeitar o modelo padrão do big bang, avaliando tais dimensões como teorias cosmogônicas alternativas. Seja como for, tentativas desse tipo dão a impressão de que estão se agarrando no vento, uma vez que as teorias alternativas nunca são examinadas em detalhes nem se faz nenhuma tentativa para mostrar que os modelos apresentados explicam os dados de maneira melhor do que o modelo padrão do big bang. A dificuldade revela-se no fato de as alternativas sugeridas, quando examinadas mais de perto, se revelarem indefensáveis ou não evitarem o começo absoluto predito no modelo padrão do big bang. Por exemplo, Bart Kovallis apela ao modelo caótico inflacionário de Linde para justificar a crença mórmon nos mundos “múltiplos”, [186] mas não consegue mostrar como esse modelo é capaz de preservar a existência eterna de Deus, em razão da finitude de todas as suas trajetórias espaçotemporais regressivas. [187] Harrison parece endossar os modelos de flutuação no vácuo quando afirma isto com respeito ao big bang: “esse ‘nada’, o vácuo, parece ser extraordinariamente ativo na física moderna, porque as partículas, e talvez até mesmo os universos, podem vir a existir ou deixar de existir a partir do vácuo”. [188] Mas ele silencia quando se trata das dificuldades insuperáveis enfrentadas por tais modelos, com respeito à infinitude do passado, para não falar da razão por que devemos adotá-los em lugar do modelo padrão do big bang. [189] Norman apela vagamente à sugestão de que “os buracos negros [...] podem se constituir em pontos de passagem ou em singularidades para dimensões alternativas ou universos. A matéria que, em nosso universo, desaparece através de um buraco negro poderia então explodir em existência em um outro [...] nosso universo pode ter sido um enorme buraco negro num universo diferente”. [190] Não está evidente que teoria Norman parece endossar aqui. Se os buracos negros representam singularidades espaçotemporais, então, conforme temos visto, é impossível que se constituam em pontos de passagem para outros domínios espaçotemporais. Se a intenção dele era sugerir apenas que existem buracos de minhoca para outras regiões do espaço-tempo ou para outras variedades, por si só isso nada faz para ajudar a explicar como o passado poderia não ter um começo. De qualquer modo, simplesmente não só não existe evidência desses ditos “buracos brancos” que vomitam energia em nosso universo, em contradição com a segunda lei da termodinâmica, mas o próprio big bang não é um buraco branco, por ser um evento de baixa entropia, conforme já vimos. E ainda que houvesse tais buracos de minhoca, nenhum objeto físico, como uma divindade mórmon, conseguiria atravessar de um universo para outro, antes, em vez disso, seria esmagado até ser totalmente extinto. Se os cientistas mórmons pretendiam apresentar ou abonar modelos cosmogônicos alternativos, então têm de encarar com seriedade o modo de examinar as implicações desses modelos quanto à finitude do passado e de nos mostrar por que esses modelos se constituem em explicações melhores da evidência do que o modelo padrão do big bang.

O que fazer?

Portanto, o que fazer? Parecendo embaraçado pelas próprias sugestões especulativas, Norman finalmente confessa:

Em vez de tentar explicar ou de simplesmente ignorar as implicações da cosmologia baseada no big bang, talvez os mórmons devessem reconhecer a necessidade de atualizar sua teologia [...] Em razão da natureza dinâmica da teologia mórmon, e dado o mecanismo da revelação progressiva em conformidade com nossa capacidade de receber, tal reconciliação não é de forma alguma inconvincente. [191]

Com o que deveria se parecer essa reconciliação? Bailey, desejoso de ter uma teologia cientificamente sustentável, defende a reinterpretação das escrituras mórmons. Referindo-se a Doutrinas e Convênios 93:33, afirma ele: “Uma interpretação mais viável dessa escritura é a de que ela pretendia refutar a noção da criação da terra ex nihilo [...] Mas a questão quanto a se todo o universo foi ou não ‘criado a partir do nada’ é outro assunto”. [192] De fato, e segundo a visão de Bailey, os mórmons devem abraçar a creatio ex nihilo com respeito à criação do universo.

Mas quais são as consequências desse entrincheiramento para a doutrina da progressão eterna e para o conceito mórmon de Deus? Uma vez mais, Bailey advoga a reinterpretação de escrituras importantes: “A solução direta desse dilema seria abandonar a interpretação rígida da palavra eterno, conforme sugerida em Doutrinas e Convênios 19:6-12. Afinal de contas, 15 bilhões de anos pode não ser para sempre, mas, para todos os fins práticos, está tão longe da nossa compreensão quanto a eternidade”. [193] Segundo essa interpretação, afirma-se que o mundo é finito na sua duração temporal passada e que teve um começo. E quanto ao conceito mórmon de Deus? A resposta de Bailey é surpreendente: “Nesse caso, Deus não é o ser que fez o universo no big bang. Se existisse um ser assim, seria uma divindade além dele. A teologia mórmon, evidentemente, permite a possibilidade de uma hierarquia de divindades (D & C 121:28)”. [194] Ao proferir tal afirmação, Bailey denota que Deus — quer dizer, o típico Deus Elohim mórmon descrito por Joseph Smith e adorado por milhões de mórmons — não é verdadeiramente Deus. Antes, o Deus verdadeiro está além dele; o Deus verdadeiro é o Criador do universo ex nihilo. Bailey apressa-se em acrescentar que a teologia mórmon permite uma hierarquia de divindades. Mas a flexibilização tentada pela visão revisionista de Bailey não consegue ocultar suas implicações radicais. Conforme já vimos, nenhum ente físico espaçotemporal pode ser o Criador do big bang. Se existe um Deus Supremo, Criador do universo (e, com respeito a isso, quaisquer “divindades”), ele tem de ser um ente imaterial, não físico, não espaçotemporal, com poder para criar o mundo a partir do nada. Esse é o conceito clássico de Deus, o Senhor Deus pantokrator.

Bailey, obviamente, é apenas um cientista, não um teólogo mórmon. Não acalentamos nenhuma ilusão de que muitos teólogos mórmons adotarão a solução dele, todavia, no passado, a teologia mórmon mostrou-se notavelmente fluida. Ostler chama a atenção de que “Muitos mórmons, e possivelmente a maioria não mórmon, não conseguiram apreender a ampla latitude de crenças que podem ser toleradas na tradição do pensamento mórmon”. [195] Estas variam, afirma ele, desde a visão absolutista de Deus como ser onipresente e onisciente até a visão finitista de Deus. Ele observa que, desde 1960, tem se levantado nas igrejas SUD o movimento conhecido como “neo-ortodoxia mórmon”, que enfatiza esses temas como a perfeição e a completa alteridade de Deus junto com a criação contingente e temporal do homem. [196] Seria impossível que, no reduto de tal movimento, os pensadores mórmons combinassem a doutrina do personalismo eterno do finitismo com a ênfase do absolutismo na completa alteridade de Deus por meio da doutrina da creatio ex nihilo? Tal desenvolvimento seria bem-vindo. [197] Desde que uma conciliação como a solução oferecida por Bailey não seja rejeitada oficialmente pela hierarquia SUD, os mórmons poderiam, portanto, ficar à vontade para afirmar, com base na evidência bíblica, filosófica e científica, a doutrina da creatio ex nihilo e juntamente com ela o conceito de Deus como o imaterial, transcendente e onipotente Criador do universo.

Traduzido por Marcos Vasconcelos. Revisado por Mariú M. M. Lopes.

  • [1]

    Stephen E. Robinson (e Craig L. Blomberg), How Wide the Divide? (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), p. 138.

  • [2]

    Ibid., p. 196.

  • [3]

    Nem todos os eruditos mórmons adotam essa perspectiva. Por exemplo, Erich Robert Paul começa seu livro book Science, Religion, and Mormon Cosmology assim:

    “Desde a fundação em 1830, o mormonismo não somente desenvolveu um novo cânone que separou o movimento religioso do principal veio do protestantismo, mas também formou um ethos que abraça um cientificismo positivo em harmonia com as raízes do racionalismo grego” (Chicago: University of Illinois Press, 1992, 1, grifo do autor).

    Algumas páginas depois, Paul se refere às “raízes [do mormonismo] embutidas nas tradições grega e hebraica” (5).

  • [4]

    B. H. Roberts, The Truth, the Way, the Life, (org.) Stan Larson (São Francisco: Smith Research Associates, 1994), p. 224.

  • [5]

    Lowell Bennion, “A Mormon View of Life”, Dialogue 24/3 (1991): 60.

  • [6]

    Do discurso de Pratt proferido no Tabernáculo de Salt Lake City (12/11/1876). Citado em B. H. Roberts, The Mormon Doctrine of Deity: The Roberts-Van Der Donckt Discussion, reimpr. (Salt Lake City: Signature, 1998), p. 278.

  • [7]

    Ibid.

  • [8]

    John A. Widtsoe, A Rational Theology (Salt Lake City: Deseret Books, 1915), p. 11.

  • [9]

    Ibid., 13.

  • [10]

    A maior parte do restante desta dissertação foi adaptada do meu artigo “Is Creatio ex nihilo a Post-biblical Invention?: An Examination of Gerhard May’s Proposal [Seria a creatio ex nihilo uma invenção pós-bíblica?: um exame da proposta de Gerhard May]”, Trinity Journal NS 17 (Spring 1996): 77-93.

  • [11]

    Ted Peters, “On Creating the Cosmos”, em: Russell, Stoeger, e Coyne, Physics, Philosophy, and Theology, p. 273,274. Para evitar-se o tom deísta da creatio ex nihilo, deve-se acrescentar a doutrina da creatio continua, o poder criativo, continuado e sustentador exercido por Deus no universo, para produzir uma imagem bíblica mais completa da divina criação. Ver a Summa Theologica (I.q.45, art. 2), de Tomás de Aquino.

  • [12]

    O. Kendall White, Jr., “The Transformation of Mormon Theology”, Dialogue 5/2 (1970): 11.

  • [13]

    Por exemplo, Langdon Gilkey, Maker of Heaven and Earth: The Christian Doctrine of Creation in Light of Modern Knowledge (Garden City, NY: Doubleday, 1959), capítulo 3.

  • [14]

    Friedrich Schleiermacher foi o principal responsável pela queda das ideias da criação e preservação. Ver sua obra, publicada originalmente em 1821-1822, The Christian Faith, v. 1, trad. Richard R. Niebuhr (Nova Iorque: Harper & Row, 1963), p. 148-152.

  • [15]

    Augustine, Confessions XI.5.7.

  • [16]

    Robert John Russell, “Finite Creation Without a Beginning”, em: R. J. Russell, Nancey Murphy e C. J. Isham (orgs.), Quantum Cosmology and the Laws of Nature (Cidade do Vaticano: Vatican Observatory, 1993), p. 309.

  • [17]

    Roberts, The Truth, the Way, the Life, p. 224.

  • [18]

    Ibid., p. 225.

  • [19]

    Ver Joseph Fitzmyer, Romans ABC (Nova Iorque: Doubleday, 1993), p. 117,118.

  • [20]

    Ver Benno Przybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1980).

  • [21]

    The Truth, the Way, the Life, p. 224. A obra citada é: Emil G. Hirsch, “Creation”, in Isidore Singer (org.), The Jewish Encyclopedia: A Descriptive Record of the History, Religion, Literature, and Customs of Jewish People from the Earliest Times to the Present Day (Nova Iorque: Funk and Wagnalls, 1903), 4:336.

  • [22]

    The Truth, the Way, the Life, p. 224 (colchetes de Roberts).

  • [23]

    Ibid.

  • [24]

    Ibid., p. 228.

  • [25]

    Anthony C. Thiselton, “Semantics and New Testament Interpretation”, em: I. Howard Marshall (org.), New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), p. 80.

  • [26]

    Ou seja, a maneira como a palavra era usada na época da escrita (para distinguir do uso diacrônico: como a palavra foi usada através das épocas, aspecto em que o estudo da etimologia de uma palavra é bastante proveitoso). O estudo etimológico é útil como método de último recurso, a saber, quando a ocorrência de uma palavra particular é raríssima e não há muito o que fazer.

  • [27]

    Moisés Silva, Biblical Words and Their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), p. 51. Ver também D. A. Carson, Exegetical Fallacies (Grand Rapids: Baker, 1984), p. 26-32. Peter Cotterell e Max Turner afirmam que a falácia etimológica é “assunto para lá de morto e sepultado nos círculos acadêmicos teológicos”! Linguistics and Biblical Interpretation (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1989), p. 114.

  • [28]

    James Barr, The Semantics of Biblical Language (Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 109.

  • [29]

    Gerhard May, Creatio ex Nihilo: The Doctrine of “Creation out of Nothing” in Early Christian Thought, trad. A. S. Worall (Edimburgo: T&T Clark, 1994), p. 24. Publicado originalmente como Schpfung aus dem Nichts (Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1978).

  • [30]

    Por exemplo, Daniel C. Peterson comenta na obra de May a declaração de que a doutrina da criação ex nihilo pertence ao segundo ou terceiro séculos (“Editor’s Introduction” in FARMS Review of Books 10/2 1998: xvi n)

  • [31]

    Por exemplo, Peterson e Ricks (em Offenders for a Word, 96) mencionam um artigo de Frances Young, “Creatio ex nihilo: A Context for the Emergence of the Christian Doctrine of Creation”, Scottish Journal of Theology 44 (1991): 139-151, que se apoia pesadamente em May e passa por cima da exegese bíblica (embora, contra as típicas alegações mórmons, Young argumenta que a formulação da doutrina cristã da criação “é um sinal evidente de que os intelectuais cristãos não foram ‘capturados’ pela filosofia grega” (139)! Peterson/Ricks (Offenders for a Word, 96) e Peterson (“Editor’s Introduction”, xvi) referem-se ao artigo de Jonathan Goldstein, “The Origins of the Doctrine of Creation ex Nihilo”, no Journal of Jewish Studies 35 (1984): 127-135.

  • [32]

    Walter Eichrodt, “In the Beginning: A Contribution to the Interpretation of the First Word of the Bible”, em: Bernhard W. Anderson (org.), Creation in the Old Testament (Filadélfia: Fortress Press, 1984), p. 72.

  • [33]

    Ibid., p. 67.

  • [34]

    Ibid., p. 72.

  • [35]

    Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2 v., trad. J. A. Baker (Filadélfia: Westminster, 1967), 2:101.

  • [36]

    Eichrodt, 2:102.

  • [37]

    Nahum M. Sarna, Genesis, JPS Torah Commentary (Nova Iorque: Jewish Publication Society, 1989), 5. R. K. Harrison afirma que a expressão “os céus e a terra” é um merisma indicador de totalidade, não dois meros elementos antônimos. Ver Harrison, “Creation”, em: Merrill C. Tenney (org.), The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 1:1022; também Paul K. Jewett, God, Creation, and Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p. 457.

  • [38]

    C. F. Keil e F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, v. 1 (“The Pentateuch”), trad. James Martin, reimpr. (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), p. 47.

  • [39]

    Claus Westermann, Genesis: A Practical Commentary, trad. David E. Green (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 7.

  • [40]

    R.K. Harrison, “Creation”, 1:1023.

  • [41]

    Ibid.

  • [42]

    Edwin Hatch, The Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church (Londres: Williams and Norgate, 1891), p. 197. Curiosamente, apesar de citar Hatch (“Ex Nihilo, 299), o erudito mórmon Keith Norman ignora esse comentário sobre a criação. De modo geral, Hatch exagera na influência do pensamento grego na doutrina bíblica e ignora a profunda influência do hebraico/Antigo Testamento nos vários textos neotestamentários e nas doutrinas cristãs.

  • [43]

    “Fides Quaerens Intellectum: The Scholar as Disciple”, in Expressions of Faith: Testimonies of Latter-Day Saint Scholars, org. Susan Easton Black (Salt Lake City: Desert and FARMS, 1996), p. 179.

  • [44]

    “Creation and Cosmogony in the Bible”, Encyclopedia Judaica (Jerusalém: Encyclopedia Judaica, 1972), 5:1059.

  • [45]

    Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament (Naperville, Ill.: Allenson, 1960), p. 40. Childs enxerga a creatio ex nihilo implícita no texto. A ação de Deus na criação “dificilmente poderia ser harmonizada serenamente com o fato do caos preexistente. A realidade do mundo é resultado de criação, não de remodelação de matéria preexistente” (40).

  • [46]

    John Sailhamer, Genesis Unbound: A Provocative New Look at the Creation Account (Sisters, OR: Multnomah, 1996), p. 247-249.

  • [47]

    Francis Brown, et al., The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon, reimpr. (Peabody, Mass.: 1979), p. 135.

  • [48]

    Jürgen Moltmann, God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit of God, trad. Magaret sic Kohl (São Francisco: Harper & Row, 1985), p. 72,73. Veja-se o comentário a respeito da inconsistência entre a exegese de Moltmann sobre Gênesis 1 e seu panenteísmo (ou seja, a confusão entre a criação a partir do nada [creatio ex nihilo] e a criação contínua [creatio continua], tornando sem sentido qualquer diferença), em: Allan J. Torrance, “Creatio ex Nihilo and the Spatio-Temporal Dimensions with Special Reference to Jürgen Moltmann and D.C. Williams”, in Colin E. Gunton (org.), The Doctrine of Creation: Essays in Dogmatics, History and Philosophy (Edimburgo: T&T Clark, 1997), p. 83-103; também Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, v. 2, trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), p. 14,15.

  • [49]

    Ver a discussão de John Sailhamer em “Genesis”, em: Frank Gaebelein (org.), Expositor’s Bible Commentary v. 2 (Grand Rapids: Zondervan, 1990), p. 21-23n. Veja-se também U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis Part 1 (Jerusalém: Magnes Press, 1992 reimpr.), p. 20. Cassuto defende que, a começar com o versículo 2, o enfoque desloca-se do cosmos para o relacionamento da criação com a humanidade, destacando os temas da “terra” e da “bênção”, prevalecentes ao longo de todo o Pentateuco.

  • [50]

    Sailhamer, Genesis Unbound, p. 250.

  • [51]

    Moltmann, God in Creation, p. 73.

  • [52]

    Ibid.

  • [53]

    Werner Foerster, “ktizô”, in Gerhard Kittel (org.), Theological Dictionary of the New Testament, 10 v., trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 3: 1010

  • [54]

    Tradução semelhante é abonada por B. H. Roberts: “No princípio, quando Deus criou os céus e a terra, a terra era sem forma e vazia [...]” (The Truth, the Way, the Life, 227). Compare-se com E. Speiser que considera Gn 1.1 como construto em vez de absoluto: “Quando Deus começou a criar os céus e a terra [...]” (Genesis ABC 1 Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964, p. 3); veja-se também Luis I. J. Stadelmann (The Hebrew Conception of the World: A Philological and Literary Study Rome: Pontifical Biblical Institute, 1970, p. 11). Mas, se o que acabamos de defender for verdadeiro, isso significa que a afirmativa de Ian Barbour, segundo o qual Gênesis favorece “a criação da ordem a partir do caos” em vez do nada, é equivocada (Barbour, Religion in an Age of Science, p. 130) — para não se mencionar também o ponto de vista dos SUD.

  • [55]

    Bernhard W. Anderson, Contours of Old Testament Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1999), p. 88,89. A análise de Kenneth A. Mathews conclui que “o versículo 1 é mais bem entendido como uma declaração absoluta da criação de Deus” (Genesis 1-11:26 NAC 1A Nashville: Broadman & Holman, 1996, p. 139).

  • [56]

    En arch’ epoi’sen ho theos ton ouranon kai t’n g’n. H’ de g’ [...] = “no princípio Deus criou céu e terra”.

  • [57]

    Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapters 1-17 (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), p. 107. A Vulgata traduz também esse versículo como um absoluto e o trata como uma oração independente: In principio creavit Deus coelum et terram. Para Bruce Waltke “todas a versões antigas” — “lxx, Vulgata, Áquila, Teodócio, Símaco, Targum Onkelos” — entendem Gênesis 1.1 como uma “oração independente”: “The Initial Chaos Theory and the Precreation Chaos Theory”, Bibliotheca Sacra 132 (Julho/1975): 223.

  • [58]

    C. F. Keil e F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, v. 1 (“The Pentateuch”), p. 46.

  • [59]

    Ibid., p. 46. Hamilton chega à mesma conclusão, Genesis 1-17, p. 106.

  • [60]

    Ibid. Compare-se com a afirmação de Foerster, segundo quem esse merisma “abrange o cosmos” (3:1012).

  • [61]

    “The Initial Chaos Theory”, p. 225. Veja-se o artigo completo de Waltke, p. 217-228.

  • [62]

    Thomas E. McComiskey, “bârâ’”, in R. Laird Harris, Gleason J. Archer e Bruce K. Waltke (orgs.), Theological Dictionary of the Old Testament, 2 v. (Chicago: Moody Press, 1980) 1:127. McComiskey menciona que y‚tzar destaca principalmente a modelagem de um objeto.

  • [63]

    Exegetical Notes on Genesis 1:1-2”, Catholic Biblical Quarterly 10 (1948): 142; veja-se também Foerster, “ktizô”, 3:1010: bârâ’ é usado no Antigo Testamento “exclusivamente para a ação divina”.

  • [64]

    Ibid., p. 144

  • [65]

    Ibid. Arbez e Weisengoff mostra que estudiosos como Knig, Reuss, A. Heidel e Wellhausen chegam também a essa conclusão (144-45n).

  • [66]

    Mathews, Genesis 1-11:26, p. 141.

  • [67]

    Conforme Armin Schmitt: “Aus dieser Sicht ist es gut möglich, daß aoratos in Gen 1 2 platonisch beeinflußt ist. Auch akataskeuastos tendiert in diese Richtung = Dessa perspectiva é bem provável que aoratos = não visto/invisível em Gênesis 1.2 é influenciado pelo platonismo. Akataskeuastos = sem forma inclina-se também nessa direção” (Interpretation der Genesis aus hellenistischem Geist”, Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft 86 (1974): 150. Schmitt indica que esses termos particulares são “componentes especiais do grego e especialmente da doutrina platônica das origens segundo a qual o mundo foi transportado/transformado da condição inicial desordenada para a condição de harmonia e beleza = eine wesentliche Komponente der griechischen und speziell der platonishen Weltentstehungslehre, daß die Welt aus einem anfänglich ungeordneten Status in einen Zustand der Harmonie und Schönheit berührt wird” (151).

  • [68]

    Veja-se a discussão em Hamilton, Genesis 1-17, p. 108-109; também reflete isso a ampla discussão de Kenneth Mathews em Genesis 1-11:26, p. 130-144.

  • [69]

    Sailhamer, Genesis Unbound, 214; veja-se em 213-222 uma discussão mais completa.

  • [70]

    Sailhamer, The Pentateuch as Narrative, p. 85n.

  • [71]

    Ibid., p. 85n.

  • [72]

    Keil e Delitzsch, p. 47,48.

  • [73]

    Ibid., p. 47.

  • [74]

    Keil e Delitzsch, p. 47-48.

  • [75]

    Carl F.H. Henry, God, Revelation, and Authority 6 (Waco, TX: Word, 1983), p. 122.

  • [76]

    Pannenberg, Systematic Theology, v. 2, p. 17.

  • [77]

    A criação de Deus produzida pelo decreto divino reflete-se também em 2Esdras 6.38: “Eu comentei, Senhor, que falaste de fato desde o princípio da criação; no primeiro dia disseste: ‘Façam-se o céu e a terra’, e a tua palavra realizou a obra”.

  • [78]

    Foerster, “ktizô”, 3:1012; “Deus criou tudo (sem nenhuma precondição)”: W. H. Schmidt, “bârâ’”, em: Theological Lexicon of the Old Testament, 3 v., Ernst Jenni e Claus Westermann (orgs.), trad. Mark E. Biddle (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997), 1:256.

  • [79]

    McComiskey, “bârâ’”, 1:173. Veja-se também a proveitosa discussão de Jewett em God, Creation, and Revelation, p. 455-467; e W. H. Schmidt, “bârâ’”, 1:253-56.

  • [80]

    F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 280.

  • [81]

    Jaroslav Pelikan, “Creation and Causality in the History of Christian Thought”, em: Sol Tax e Charles Callender (org.), Evolution After Darwin, v. 3 (Chicago: University of Chicago, 1960), p. 34.

  • [82]

    Keith Norman, “Ex Nihilo: The Development of the Doctrines of God and Creation in Early Christianity”, BYU Studies 3 (Spring 1977): 301: “Conforme admite Werner Foerster [...]” Ele não faz nada disso! De fato, Foerster faz referência novamente a Romanos 4.17 para mostrar que “a criação envolve o princípio da existência do mundo, de sorte que não existe nenhuma matéria preexistente” (3:1029).

  • [83]

    Foerster, “ktizô”, 3:1010.

  • [84]

    Ibid.

  • [85]

    Ibid., 3:1029.

  • [86]

    Ellingworth, p. 569.

  • [87]

    Ellingworth, p. 571.

  • [88]

    Paul Ellingworth, Commentary on Hebrews NIGNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), p. 568.

  • [89]

    Ellingworth, p. 569. Ellingworth indica que as duas metades do versículo são paralelas em significado e formam um quiasmo:

    (1) kat’rtisthai; (1’) gegonenai

    (2) tous aiônas; (2’) to blepomenon

    (3) rh’mati theou; (3’) m’ ek phainomenôn

  • [90]

    C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (Cambridge: University Press, 1968 reimpr.), p. 168. Moule acrescenta, porém, que a ordem do negativo m’ antes da preposição ek, “a partir de” ou “para fora de”, é gramaticalmente bem deselegante.

  • [91]

    William L. Lane, Hebrews 48 WBC (Dallas: Word, 1991), p. 332.

  • [92]

    Ibid. Sem apresentar nenhuma evidência substancial para o que afirma, Harold Attridge alega que “um modelo cosmogônico platônico” subjaz à formulação desse versículo. Veja-se sua obra Epistle to the Hebrews (Filadélfia: Fortress Press, 1989), p. 316.

  • [93]

    Embora Raymond Brown afirme erroneamente que João 1.1-18 “não tem necessariamente a mesma teologia que o Evangelho” (veja-se a discussão de D. A. Carson a respeito do modo como o prólogo de João introduz realmente o temas principais do Evangelho: The Gospel According to John Grand Rapids: Eerdmans, 1991, p. 111-112), Brown deixa claro que a palavra egeneto (“vir à existência”) é usada consistentemente para descrever a criação na Septuaginta em Gênesis 1 (Raymond E. Brown, The Gospel According to John I-XII ABC 29 Nova Iorque: Doubleday, 1966, p. 6.)

  • [94]

    Veja-se um exame dos dados bíblicos referentes à criação em: Karl Hermann Schelkle, Theology of the New Testament, v. 1, trad. William A. Jurgens (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1971), p. 3-61.

  • [95]

    Raymond Brown, Gospel According to John I-XII, p. 8.

  • [96]

    Ibid., p. 26.

  • [97]

    Eichrodt, 2:102.

  • [98]

    Corresponde, ou seja, na forma de quiasmo.

  • [99]

    P. T. O’Brien, Colossians, Philemon WBC 44 (Waco, Tex.: Word, 1982), p. 46.

  • [100]

    N. T. Wright, Colossians and Philemon TNTC (Downers Grove, Ill./Grand Rapids: InterVarsity Press/Eerdmans, 1986), p. 73.

  • [101]

    Em E. K. Simpson e F. F. Bruce, The Epistles of Paul to the Ephesians and to the Colossians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), p. 200. O’Brien indica também a “prioridade temporal para o universo” em Cristo (Colossians, Philemon, p. 47), como indica N. T. Wright, Colossians and Philemon, p. 71 (“prioridade tanto de tempo como de hierarquia”; “o sentido temporal contínuo do mundo é claro”).

  • [102]

    O’Brien, Colossians, Philemon, p. 47.

  • [103]

    Ibid.

  • [104]

    Ibid.

  • [105]

    Moltmann, God in Creation, p. 74.

  • [106]

    Foerster, “ktizô”, 3:1029. Isso é totalmente contrário à alegação mórmon de Keith Norman segundo a qual, em “um exame mais detalhado das várias passagens ‘exploradas’ no Novo Testamento, o texto está em contradição com essa interpretação ex nihilo” (“Ex nihilo”, 301) — apesar do fato de que Norman cita Foerster.

  • [107]

    Ian Barbour, Issues in Science and Religion (Nova Iorque: Harper & Row, 1971, reimpr.), p. 384. O filósofo da ciência Ernan McMullin declara que a doutrina da criação a partir do nada, “ato de trazer absolutamente à existência”, tomou “forma sólida somente nos primeiros séculos da era cristã, em parte, ao menos, como reação aos dualismos dominantes da época, que representavam a matéria como má, ou, no mínimo, como imune à ação de Deus”. McMullin está disposto pelo menos a admitir que é possível encontrar na Escritura indícios da creatio ex nihilo (apontando para 2Macabeus 7.28 e Romanos 1.20): “Natural Science and Belief in a Creator”, em: Physics, Philosophy, and Theology, (orgs.) Robert Russell, William Stoeger e George Coyne (Cidade do Vaticano: Vatican Observatory, 1988), p. 56. O físico e sacerdote anglicano John Polkinghorne vê 2Macabeus 7.28 como a “mais antiga declaração inequívoca da ideia da criação a partir do nada”, ele acredita porém que Gênesis 1 destaca pelo menos “a dependência de tudo da vontade soberana de Deus para que exista”, o que “está com certeza em harmonia como o significado central da creatio ex nihilo”. Veja-se a obra de Polkinghorne Reason and Reality (Filadélfia: Trinity Press International, 1991), p. 72.

  • [108]

    Ibid.

  • [109]

    Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, The Gifford Lectures 1989-1991, v. 1 (São Francisco: Harper & Row, 1990), p. 144.

  • [110]

    Ibid., p. 129.

  • [111]

    Ibid., p. 24.

  • [112]

    Ibid., p. 2

  • [113]

    Hugh Nibley, “Treasures in the Heavens: Some Early Christian Insights into the Organizing of Worlds”, Dialogue 8/3-4 (1973): 77.

  • [114]

    Ibid., p. 82.

  • [115]

    Correspondência particular de Stephen Robinson (20/04/1998).

  • [116]

    Peterson e Ricks afirmam com base no artigo de Anderson que “é altamente duvidoso que a doutrina da criação ex nihilo seja encontrada em Gênesis ou em qualquer outra parte do Antigo Testamento” (Offenders for a Word. Provo: FARMS, 1992), p. 95.

  • [117]

    Anderson, “Creation”, IBD 1:728. Em outro lugar, Anderson declara que a visão da creatio ex nihilo “não é amparada explicitamente pelo texto bíblico” (Contours of Old Testament Theology, 87), mas, conforme indica o contexto, ele se refere evidentemente ao texto específico de Gênesis sobre a criação. Entendimento reforçado pela citação da IBD empregada por Anderson, a qual menciona evidências do Novo Testamento para a criação ex nihilo: Rm 4.17; Hb 11.3.

  • [118]

    Ireneu, Contra as heresias III:X.3; cf. II:10.4.

  • [119]

    Augustine, Confessions 12.7.

  • [120]

    May, Creatio ex nihilo, p. 257-258.

  • [121]

    Stephen D. Ricks, “Fides Quaerens Intellectum: The Scholar as Disciple”, em: Expressions of Faith: Testimonies of Latter-Day Saint Scholars, (org.) Susan Easton Black (Salt Lake City: Desert and FARMS, 1996), p. 179.

  • [122]

    May, Creatio ex nihilo, p. 180. Vejam-se meus comentários em “Is Creatio ex nihilo a Post-biblical Invention?”, 81-84.

  • [123]

    F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), p. 281n.

  • [124]

    Ibid., p. 66.

  • [125]

    Com respeito a essa questão, sou grato a D. A. Carson.

  • [126]

    Ibid., p. 67.

  • [127]

    Bernhard W. Anderson, Contours of Old Testament Theology, p. 87.

  • [128]

    Gerhard von Rad, Old Testament Theology, v. 1, trad. D. M. G. Stalker (Nova Iorque: Harper & Row, 1962), p. 142n.

  • [129]

    Claus Westermann, Creation, trad. John J. Scullion (Filadélfia: Fortress Press, 1974), p. 36.

  • [130]

    Perspectivas diferentes podem ser vistas comparando-se Jonathan A. Goldstein, II Maccabees, ABC 41A (Garden City, NY: Doubleday, 1983), p. 307-315; idem, “The Origins of the Doctrine of Creation ex Nihilo” no Journal of Jewish Studies 35 (1984): 127-35; conforme também o erudito mórmon Keith Norman, “Ex Nihilo”, p. 299. Entretanto, Westermann, que vê 2Macabeus 7.28 como afirmação da creatio ex nihilo, defende que “não é por acidente” que essa ideia surgiria num ambiente helenista em defesa de uma cosmovisão bíblica (“Deus criou os céus e a terra”) — para não mencionar que o judaísmo seria influenciado a pensar na matéria informe antes da criação. Conquanto acredite que Gênesis 1.1-2 não afirme explicitamente a criação a partir do nada, apesar de Western chegar perto de afirmar isso, ele deixa claro que a ideia de a matéria preexistir à criação não estava no pensamento do escritor bíblico (Claus Westermann, Genesis 1-11 Minneapolis: Augsburg, 1984, p. 110.)

  • [131]

    Citado de Florentino García Martínez, The Dead Sea Scrolls Translated 2ª ed. (Leiden/Grand Rapids: Brill/Eerdmans, 1996), p. 6. Todas as outras citações são tiradas dessa tradução.

  • [132]

    Para uma discussão sucinta da doutrina da criação nos textos de Qumran, veja-se Daniel J. Harrington, “Creation”, em: Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2. v., (orgs.) Lawrence H. Schiffman e James C. VanderKam (Oxford: Oxford University Press, 2000), 1:155-157.

  • [133]

    Essa tradução foi feita por Jonathan A. Goldstein em “Creation ex nihilo: Recantations and Restatements”, Journal of Jewish Studies 38 (Outono/1987): 189. Goldstein defende sua interpretação da creatio ex nihilo na declaração de Gamaliel, contra David Winston, “The Book of Wisdom’s Theory of Cosmogony”, History of Religions (1971): 185-202; e David Winston, “Creation Ex Nihilo Revisited: A Reply to Jonathan Goldstein”, Journal of Jewish Studies37 1986: 88-92. Escritores mórmons, como Peterson e Ricks, citam Winston, mas negligenciam o artigo de Goldstein escrito em 1987 defendendo as declarações feitas previamente no seu artigo “The Origins of the Doctrine of Creation Ex Nihilo” (embora desmentindo outras). Apesar de Peter Hayman se alinhar com David Winston e anunciar que Goldstein “admite a fraqueza da sua posição” (“Monotheism — A Misused Word in Jewish Studies”, 42 1991:3), Hayman não trata da questão de Gamaliel, e Goldstein defende com firmeza sua posição.

  • [134]

    O espaço/vazio informe foi formado por Deus (Is 45.7) como também as trevas (Is 45.7), a água (Sl 148.4-5), o vento (Am 4.13) e as profundezas (Pv 8.24). Tirado de Jacob Neusner Confronting Creation (Columbia: University of South Carolina Press, 1991), p. 41-42.

  • [135]

    O Pastor de Hermas 1.6: ktisas ek tou m’ ontos ta onta; 26.1: poi’sas ek tou m’ ontos eis to einai ta panta.

  • [136]

    Denis Carroll, “Creation”, em: Joseph Komanchak et al. (orgs.), The New Dictionary of Theology (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1987), p. 249.

  • [137]

    James Charlesworth, “Odes of Solomon”, em: James Charlesworth (org.), The Old Testament Pseudepigrapha (Garden City, NY: Doubleday, 1985), 2:726-727.

  • [138]

    Frederick James Murphy, The Structure and Meaning of Second Baruch, SBL Dissertation Series (Atlanta: Scholar’s Press, 1985), p. 43.

  • [139]

    Ap. Const. 8.12.6,8. May (22n) e outros (como W. Bousset) veem essa seção (12) das Constituições como uma interpolação cristã posterior, mas James Charlesworth, entre outros, não pensa dessa maneira (“Hellenistic Synagogal Prayers”, em: The Old Testament Pseudepigrapha, 1:690n). No mínimo, a falta de consenso deveria nos impedir de descartá-lo precipitadamente.

  • [140]

    Stephen Ricks, “Fides Quaerens Intellectum”, p. 178.

  • [141]

    Goldstein, “The Origins of the Doctrine of Creation Ex Nihilo”, p. 127. Norbert M. Samuelson, Judaism and the Doctrine of Creation (Cambridge: Cambridge University Press, 1994) adota essa visão, mas não leva em consideração as sutilezas sugeridas por Sailhamer (abaixo).

  • [142]

    Pode-se ler os comentários de Rashi em “Genesis”, em: The Pentateuch and Rashi’s Commentary, v. 1 (Brooklyn: S.S. & R., 1949).

  • [143]

    Sailhamer, “Genesis”, p. 22. Veja-se a extensa nota de Sailhamer a respeito de 21-23 para uma maior discussão. Veja-se além disso John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992), não somente pelo que ele discute sobre Gênesis 1.1ss., mas pelos seus comentários sobre a intertextualidade e a integridade do Pentateuco. Sou grato a John Sailhamer pela sua discussão desse assunto.

  • [144]

    Foerster, “Ktizô”, 1:1016

  • [145]

    Ibid., 1:1017

  • [146]

    Por exemplo, Max Nolan escreve que “o elemento mais chocante tanto da teologia mórmon como da teologia do processo [...] é que a Divindade está sujeita ao processo” (“Materialism and the Mormon Faith”, 73). Além disso, na metafísica mórmon, temos que “os constituintes materiais ou desorganizados do mundo, e as inteligências incorporadas no mundo, são não criados e coeternos com a Divindade” (Ibid.). Nolan declara que “a textura aberta da teologia do processo parece, portanto, oferecer um modo útil de abordar a questão do comprometimento metafísico mórmon” (Ibid.).

  • [147]

    Norman, “Ex nihilo”, p. 306.

  • [148]

    Plato, Timaeus 30a em Edith Hamilton e Huntington Cairns (orgs.), Plato: The Collected Dialogues, Bollingen Series 71 (Princeton: Princeton University Press, 1989), p. 1162.

  • [149]

    Veja-se Platão Timeu 30; Aristóteles Física 8. 1. 251a10-252a1; 8. 6. 259a10-15.

  • [150]

    Blake T. Ostler, comentário crítico de The Mormon Concept of God, Francis J. Beckwith e Stephen E. Parrish, Farms Review of Books 8/2 (1996): 130.

  • [151]

    Ibid. Penso que esse erro surge parcialmente do entendimento errôneo de que “não existe essa coisa de número infinito” (Blake Ostler, “Was The Doctrine of Creation ex Nihilo Created Out of Nothing?”, texto não publicado, p. 14). Isso é um erro; há todo um sistema de aritmética transfinita que emprega números cardinais transfinitos. Os números ¿0, ¿1, ¿2... são números da mesma maneira que 0, 1, 2... o são.

  • [152]

    Ostler, comentário crítico de Mormon Concept of God, p. 130.

  • [153]

    Cf. o intrigante comentário de Ostler de que, a menos que tivéssemos uma máquina do tempo,

    “não podemos realmente visitar o número infinito de passados porque, por mais que retroajamos ao passado no futuro, o número de vezes que teremos visitado será finito [...] Apesar disso, eis um modo para visitar cada número infinito do passado: ter vivido ao longo de todos eles. É exatamente isso que o mormonismo defende que nós e Deus temos feito.”

  • [154]

    Bertrand Russell, Our Knowledge of the External World, 2ª ed. (Nova Iorque: W. W. Norton, 1929), p. 170.

  • [155]

    Ostler, comentário crítico de Mormon Concept of God, p. 128.

  • [156]

    Ibid., p. 129.

  • [157]

    Ibid., p. 130.

  • [158]

    Ibid., p. 129.

  • [159]

    Não se deve entender com isso que a densidade do universo assume o valor de álef zero ℵ0, mas que a densidade do universo é expressa pela proporção de massa por volume, na qual volume é zero. Uma vez que não se permite a divisão por zero, diz-se que a densidade é infinita nesse sentido.

  • [160]

    P. C. W. Davies, “Spacetime Singularities in Cosmology”, in The Study of Time III, (org.) J. T. Fraser.

  • [161]

    John Barrow e Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986), p. 442.

  • [162]

    Arthur Eddington, The Expanding Universe (Nova Iorque: Macmillan, 1933), p. 124.

  • [163]

    Ibid., p. 178.

  • [164]

    Ibid., p. 178.

  • [165]

    Keith E. Norman, “Mormon Cosmology: Can It Survive the Big Bang?” Sunstone 10/9 (1985): 10.

  • [166]

    Ibid., p. 21. A última frase entre aspas é de Paul Davies.

  • [167]

    Ibid., p. 22.

  • [168]

    Richard Schlegel, “Time and Thermodynamics”, em: The Voices of Time, (org.) J. T. Fraser (Londres: Penguin, 1948), p. 511.

  • [169]

    I. D. Novikov e Ya. B. Zeldovich, “Physical Processes near Cosmological Singularities”, Annual Review of Astronomy and Astrophysics 11 (1973): 401-2.

  • [170]

    Joseph Silk, The Big Bang, 2ª ed. (São Francisco: W. H. Freeman, 1989), p. 311-312.

  • [171]

    P. C. W. Davies, The Physics of Time Asymmetry (Londres: Surrey University Press, 1974), p. 104.

  • [172]

    David H. Bailey, “Scientific Foundations of Mormon Theology”, em: The Search for Harmony: Essays on Science and Mormonism (Salt Lake City: Signature Books, 1993), p. 4.

  • [173]

    Ibid., p. 8.

  • [174]

    Ibid., p. 9,10. Cf. idem, “Science and Mormonism: Past, Present, and Future”, Dialogue 29/1 (1996): 89.

  • [175]

    Henry Eyring, “World of Evidence, World of Faith”, em: Of Heaven and Earth, (org.) David L. Clark (Salt Lake City: Deseret Book Co., 1998), p. 60.

  • [176]

    B. Kent Harrison, “Truth, the Sum of Existence”, em: Of Heaven and Earth, p. 173. Harrison acredita que a persistência de Deus num universo eternamente em expansão “parece ser uma maneira insatisfatória, passiva, ímpia de prolongar a existência ou a progressão”.

  • [177]

    Eyring, “World of Evidence”, p. 66.

  • [178]

    Se Eyering pretende endossar algum modelo não padrão do universo, como o modelo oscilante, então não conseguirá escapar das consequências inevitáveis da termodinâmica. De fato, se Deus for um ser vivo material, então a segunda lei parece essencial para sua sobrevivência, porque, na ausência da segunda lei, haveria o caos. Portanto, seja qual for o mundo espaçotemporal em que Deus vive, surge o mesmo problema termodinâmico.

  • [179]

    Eyring, “World of Evidence”, p. 61.

  • [180]

    Erich Robert Paul, Science, Religion, and Mormon Cosmology (Chicago: University of Illinois Press, 1992), p. 31. Esse fato não é valorizado apropriadamente pelo físico mórmon Russell T. Pack, “Quantum Cosmology”, Sunstone 11/1 (1987): 2-4, que denuncia como “ridícula” a visão de Deus como um objeto físico existindo no universo. Ele alega erroneamente que “o Deus mórmon não é parte do nosso universo e, evidentemente, não está limitado por espaço ou tempo” (Ibid., p. 4). Ainda está para se verificar se a visão de Whether Pack pode evitar a queda no teísmo clássico.

  • [181]

    Bailey, “Scientific Foundations of Mormon Theology”, p. 8.

  • [182]

    Harrison, “Truth, the Sum of Existence”, p. 166; cf. Pack, “Quantum Cosmology”, p. 4.

  • [183]

    Bailey, “Scientific Foundations of Mormon Theology”, p. 9.

  • [184]

    Ibid.

  • [185]

    Norman, “Mormon Cosmology”, p. 23.

  • [186]

    Bart Kowallis, “Things of the Earth”, em: Of Heaven and Earth, p. 41.

  • [187]

    A. Borde e A. Vilenkin, “Eternal Inflation and the Initial Singularity”, Physical Review Letters 72 (1994): 3305, 3307.

  • [188]

    Harrison, “Truth, the Sum of Existence”, p. 160.

  • [189]

    Veja-se Christopher Isham, “Creation of the Universe as a Quantum Process”, em: Physics, Philosophy and Theology: a Common Quest for Understanding, (orgs.) R. J. Russell, W. R. Stoeger e G. V. Coyne (Cidade do Vaticano: Vatican Observatory, 1988), p. 385-7.

  • [190]

    Norman, “Mormon Cosmology”, p. 23.

  • [191]

    Ibid.

  • [192]

    Bailey, “Scientific Foundations of Mormon Theology”, p. 10,11.

  • [193]

    Ibid., p. 9. Outros pensadores mórmons irão se opor. Por exemplo, Bart Kowallis, professor de geologia na BYU, ao perceber que a eternidade é “uma das principais características de Deus e da natureza divina”, exclama, “Comparados com o infinito, o que são alguns bilhões de trilhões?” (Bart Kowallis, “Things of the Earth”, p. 42).

  • [194]

    Bailey, “Scientific Foundations of Mormon Theology”, p. 9.

  • [195]

    Blake Ostler, “The Idea of Pre-Existence in the Development of Mormon Thought”, Dialogue 15/1 (1994): 73.

  • [196]

    Veja-se também O. Kendall White, Jr., “The Transformation of Mormon Theology”, Dialogue 5/2 (1970): 10-11. Ele salienta que a distinção entre a necessidade de Deus e a contingência da criação se estabelece tradicionalmente na base da creatio ex nihilo.

  • [197]

    Tem-se a impressão de que alguns pensadores mórmons acreditam que o personalismo eterno é de algum modo incompatível com o absolutismo. O que é um erro. Veja-se William Lane Craig, “Divine Timelessness and Personhood”, International Journal for Philosophy of Religion. 43 (1998): 109-124 e a literatura aí citada.