O argumento teleológico e o princípio antrópico

Introdução

Amplamente considerado como se tivesse sido demolido por Hume e Darwin, o argumento teleológico para a existência de Deus continua, no entanto, a encontrar defensores capazes durante este século em F. R. Tennant, Peter Bertocci e Stuart C. Hackett.

Todos estes recorrem ao que Tennant chamou de "teleologia mais ampla", que enfatiza as condições necessárias para a existência e evolução da vida inteligente, em vez de casos específicos de projeto intencional. Infelizmente, eles falavam desta teleologia mais ampla, na maior parte das vezes, apenas a partir de generalidades — por exemplo, "a aptidão do inorgânico de servir à vida" —, mas forneceram poucos exemplos específicos de fatos experimentais para ilustrar esta teleologia cósmica.

Nos últimos anos, porém, a comunidade científica tem ficado pasma com sua descoberta da complexidade e sensibilidade necessárias a um conjunto de condições para que o universo permita a origem e evolução da vida inteligente na terra. O universo parece, de fato, ter sido incrivelmente ajustado a partir do momento de sua criação para a produção de vida inteligente na terra neste momento da história cósmica. Nos campos tão diversos quanto física e astrofísica, cosmologia clássica, mecânica quântica e bioquímica, várias descobertas revelam repetidamente que a existência de vida inteligente à base de carbono na terra neste momento depende de um delicado equilíbrio de grandezas físicas e cosmológicas, de tal forma que, caso qualquer uma dessas quantidades fosse ligeiramente alterada, o equilíbrio seria destruído e a vida não existiria.

Revisemos brevemente algumas das quantidades cosmológicas e físicas que apresentam esse delicado equilíbrio necessário para a existência de vida inteligente na terra nesta época da história cósmica. [1]

Exemplos de teleologia mais ampla

Física e astrofísica

Para começar com a mais geral das condições, foi mostrado por G. J. Whitrow, em 1955, que a vida inteligente seria impossível, exceto num universo de três dimensões básicas. Quando formulada em três dimensões, a física matemática possui muitas propriedades únicas que são pré-requisitos necessários para a existência de observadores racionais que processem informação, como nós. Além disso, a dimensionalidade desempenha um papel fundamental na determinação da forma das leis da física e na formação dos papéis executados pelas constantes da natureza. Por exemplo, é devido à sua tridimensionalidade básica que o mundo possui a sua química, que proporciona algumas condições essenciais necessárias para a existência de vida. Whitrow não conseguiu responder à pergunta sobre por que o universo real possui três dimensões, mas observou que, se não o tivesse, então não estaríamos aqui para fazer a pergunta.

Mais especificamente, os valores das várias forças da natureza parecem ser ajustados para a existência de vida inteligente. O mundo está condicionado principalmente pelos valores das constantes fundamentais (a constante de estrutura fina ou interação eletromagnética), m_n/m_e (relação de massa de próton para elétron), a_G (gravitação), a_w (a força fraca) e a_s (a força forte). Quando se atribuem mentalmente valores diferentes para essas constantes ou forças, descobre-se que, de fato, o número de universos observáveis, isto é, universos capazes de amparar vida inteligente, é muito pequeno. Apenas uma ligeira variação em qualquer um desses valores impossibilitaria a vida.

Por exemplo, se a_s fosse aumentada em até 1%, os níveis de ressonância nuclear seriam tão alterados que quase todo o carbono seria consumido em oxigênio; um aumento de 2% impediria a formação de prótons de quarks, evitando a existência de átomos. Além disso, o enfraquecimento de a_s em até 5% separaria o deutério, que é essencial para a nucleossíntese estelar, levando a um universo composto apenas de hidrogênio. Estima-se que a_s deve estar dentro de no máximo 0,8 e 1,2 de sua força real ou todos os elementos de peso atômico superior a quatro não teriam se formado. Ou ainda, se a_w tivesse sido sensivelmente mais forte, a queima nuclear do Big Bang teria passado de hélio para ferro, impossibilitando estrelas movidas a fusão. Mas, se tivesse sido muito mais fraca, deveríamos ter obtido um universo inteiramente de hélio. Ou ainda, se a_G tivesse sido um pouco maior, todas as estrelas teriam sido anãs vermelhas, que são demasiado frias para amparar planetas propícios à vida. Se tivesse sido um pouco menor, o universo teria sido composto exclusivamente por gigantes azuis que queimam muito rapidamente para a vida se desenvolver. De acordo com Davies, mudanças na a_G ou no eletromagnetismo em apenas uma parte em 10⁴⁰ teriam significado um desastre para estrelas como o sol. Ademais, o fato de que a vida pode se desenvolver em um planeta que orbita uma estrela na distância certa depende da proximidade da temperatura espectral da luz das estrelas à energia de ligação molecular. Se excedesse extremamente este valor, organismos vivos seriam esterilizados ou destruídos; mas, se fosse muito abaixo deste valor, as reações fotoquímicas necessárias para a vida procederiam devagar demais para existir vida. Ou ainda, a composição atmosférica, de que a vida depende, é limitada pela massa planetária; massa planetária, porém, é a consequência inevitável de interações eletromagnéticas e gravitacionais, simplesmente não havendo teoria física que possa explicar os valores numéricos de a e m_n/m_e que determinam interação eletromagnética.

A vida depende também do funcionamento de certos princípios no domínio quântico. Por exemplo, o Princípio de Exclusão de Pauli, que afirma que não mais do que uma partícula de um tipo e rotação específicos é aceita em um único estado quântico, desempenha um papel fundamental na natureza. Ele garante a estabilidade da matéria e do tamanho de estruturas atômicas e moleculares, criando a estrutura das conchas de elétrons atômicos. Num mundo que não é regido por esse princípio, apenas corpos compactos e superdensos poderiam existir, proporcionando pouco espaço para estruturas complexas ou organismos vivos. Ou ainda, a quantização também é essencial para a existência e a estabilidade dos sistemas atômicos. Na física quântica, o átomo não é concebido a partir do modelo de um pequeno sistema solar com cada elétron em sua órbita ao redor do núcleo. Tal modelo seria instável porque qualquer órbita poderia estar a uma distância arbitrária do núcleo. Na física quântica, porém, existe apenas um raio orbital disponível para o elétron, para que, por exemplo, todos os átomos de hidrogênio sejam iguais. Como consequência, os sistemas atômicos e a matéria são estáveis e, portanto, propícios à vida.

Cosmologia clássica

Várias das constantes mencionadas na seção anterior também desempenham um papel crucial na determinação das fases temporais do desenvolvimento do universo e, assim, controlam características do universo essenciais à vida. Por exemplo, a_G, e m_n/m_e mantém (i) a sequência principal da longevidade estelar, (ii) o tempo antes do qual a dinâmica de expansão do universo é determinado pela radiação em vez da matéria, (iii) o tempo após o qual o universo está resfriado o suficiente para átomos e moléculas se formarem, (iv) o tempo necessário para prótons decaírem e (v) o tempo de Planck.

Ademais, um bom equilíbrio deve existir entre as interações gravitacionais e fracas. Se o equilíbrio se inclinasse em uma direção, o universo teria sido constituído por 100% de hélio em sua fase inicial, o que teria impossibilitado que a vida existisse agora. Se o equilíbrio pendesse para outra direção, não teria sido possível que neutrinos explodissem os invólucros de supernovas no espaço, distribuindo assim os elementos pesados essenciais à vida.

Além disso, a diferença entre as massas do nêutron e do próton também faz parte de uma coincidência muito delicada que é crucial a um ambiente favorável à vida. Esta diferença impede prótons de decair em nêutrons, o que, se tivesse acontecido, impossibilitaria a vida. Esta proporção também é equilibrada com a massa do elétron, pois, se a massa dos nêutrons não conseguisse ultrapassar a massa do próton por um pouco mais do que a massa do elétron, átomos simplesmente entrariam em colapso.

Considerações da cosmologia clássica nos permitem apresentar um novo parâmetro, S, a entropia por bárions no universo, que é de cerca de 10⁹. A menos que Sfosse < 10¹¹, galáxias não teriam sido capazes de se formar, tornando impossível a vida planetária. S é em si uma consequência da assimetria de bárions no universo, que surge da assimetria inexplicavelmente integrada de quarks antes de 10^-6 segundos após o Big Bang.

Ao investigar as condições iniciais do Big Bang, a pessoa também é confrontada com dois parâmetros arbitrários que regem a expansão do universo: W_o, relacionado à densidade do universo, e H_o, relacionado à velocidade da expansão. Observações indicam que, em 10^-43 segundos após o Big Bang, o universo se expandia a uma taxa extraordinariamente especial de velocidade, com densidade total perto do valor crítico na fronteira entre o recolapso e a expansão eterna. Hawking estima que até mesmo uma diminuição de uma parte em um milhão de milhões, quando a temperatura do universo era 10¹⁰ graus, teria resultado no recolapso do universo há muito tempo; um aumento semelhante teria impedido que as galáxias condensassem a partir da matéria em expansão. No tempo de Planck, 10^-43 segundos após o Big Bang, a densidade do universo aparentemente deve ter ficado dentro de cerca de uma parte em 10⁶⁰ da densidade crítica em que o espaço é plano. Isso resulta no chamado "problema da planura": por que é que o universo está expandindo a uma taxa tal que o espaço é euclidiano, em vez de curvo? Um segundo problema suscitado é o "problema da homogeneidade". Há uma gama muito estreita de condições iniciais que deve acontecer para as galáxias se formarem mais tarde. Se a proporção da não-homogeneidade inicial fosse > 10^-2, então as desuniformidades condensariam prematuramente em buracos negros antes que as estrelas se formassem. Porém, se a proporção fosse < 10^-5, faltas de homogeneidade seriam insuficientes para condensar em galáxias. Como a matéria no universo é aglutinada em galáxias, o que é condição necessária à vida, a proporção inicial de não-homogeneidade parece ser incrivelmente ajustada. Em terceiro lugar, há o "problema da isotropia”. A temperatura do universo é surpreendente em sua isotropia: varia em menos de uma parte em mil por todo o céu. Mas, nos primeiros estágios do universo, as diferentes regiões do universo eram causalmente separadas, uma vez que os feixes de luz não podiam viajar rápido o suficiente para ligar as regiões em rápido recuo. Como, então, essas regiões não conectadas casualmente possuem a mesma temperatura e densidade de radiação? Penrose calculou que, na ausência de novos princípios físicos para explicar isso, "a precisão da pontaria do Criador" quando ele escolheu este mundo do conjunto de mundos fisicamente possíveis precisaria ter sido, pelo menos, da ordem de uma parte em 10^10(123)!

Cosmólogos contemporâneos encontraram uma resposta para estes três problemas — ou, ao menos, parecem convictos de que estão no caminho certo — em modelos inflacionários do começo do universo. De acordo com este ajuste à cosmologia padrão do Big Bang, entre 10^-43 e 10^-35 segundos após o Big Bang, o universo passou por uma inflação exponencialmente rápida de espaço, mais rápida do que a velocidade da luz. Tal época inflacionária resultou na curvatura quase plana do espaço, empurrou heterogeneidades para além do nosso horizonte e serviu para nos esconder bem longe, numa região singular do espaço-tempo cujas partes estavam causalmente conectadas em tempos pré-inflacionários.

Cenários inflacionários têm seus problemas peculiares — tal como a obtenção do começo da inflação, conseguindo fazê-la terminar sem excesso de turbulência e fazê-la produzir irregularidades perfeitamente adequadas para a formação de galáxias. Na verdade, é interessante notar que Hawking declarou recentemente tanto o chamado "velho modelo inflacionário" quanto o "novo modelo inflacionário" como se estivessem "mortos enquanto teoria científica" — embora ele ainda tenha esperança quanto ao mais recente "modelo inflacionário caótico" de Linde. [2] Ainda é preciso esperar para ver se este modelo revela ter mais êxito do que seus antecessores; todo o cenário inflacionário parece bastante ad hoc, e não se pode deixar de suspeitar que grande parte da atração a esses modelos seja devida ao desejo de escapar do tipo de inferências como a conclusão de Penrose mencionada acima. Ainda mais importante, no entanto, é que os cenários inflacionários parecem exigir o mesmo tipo de ajuste fino que alguns teóricos pensavam que estes modelos tinham eliminado. Por exemplo, a fim de proceder de forma adequada, a inflação requer que os dois componentes teóricos da constante cosmológica de Einstein, "lambda básico" e "lambda quântico", anulem-se mutuamente com uma precisão incrível, embora inexplicável. Uma mudança nos pontos fortes de ambos os a_G ou a_w por tão pouco quanto uma parte em 10¹⁰⁰ destruiria este cancelamento de que nossas vidas dependem. Assim, embora os modelos inflacionários possam ter êxito em propor uma explicação unificadora de algumas das forças que desempenham um papel na cosmologia clássica, não se dispensa com isso o aparecimento de ajuste fino ou teleologia.

Bioquímica

A vida que descende de uma forma mais simples de vida e que, em última análise, veio à existência espontaneamente deve ter sua base em água, dióxido de carbono e nos compostos básicos dos elementos C, H, O, e N. Cada um deles possui propriedades únicas que, embora não suficientes para a existência de vida, são suas condições necessárias.

A água, por exemplo, é uma das substâncias mais estranhas conhecidas pela ciência. O seu calor específico, tensão superficial, bem como a maioria de suas outras propriedades físicas, têm valores anormais, maiores ou menores do que qualquer outro material conhecido. O fato de sua fase sólida ser menos densa do que sua fase líquida, de modo que o gelo flutua, é praticamente uma propriedade única na natureza. O seu ponto de fusão, ponto de ebulição e vaporização são todos anomalamente superiores aos de outras substâncias. Por exemplo, quando calculado pelo peso e número atômico, seria de se esperar que o ponto de ebulição da água fosse -100 °C, em vez de +100 °C. A disparidade é devida às suas fortes ligações de hidrogênio, que são difíceis de romper. Além disso, como o ângulo H-O-H na água é tão próximo da estrutura tetraédrica ideal, a água pode formar tal estrutura com pouquíssima pressão sobre as ligações. Consequentemente, ela tende a polimerizar em uma estrutura aberta, de modo que o gelo é menos denso do que a água. Esta propriedade da água é essencial à vida, pois, se o gelo fosse mais denso que a água, ele afundaria nas massas de água, onde permaneceria nas partes mais profundas até que, eventualmente, todos os lagos e oceanos ficassem congelados. Em vez disso, o gelo forma uma camada protetora sobre a superfície dos reservatórios de água.

A água também tem um calor específico mais elevado do que quase qualquer composto orgânico. Esta propriedade permite que a água seja um armazenador de calor e assim estabilize o ambiente. A condutividade térmica da água é também maior do que a da maioria dos líquidos, o que por sua vez permite que a água atue como estabilizador de temperatura no meio ambiente. A água tem também um calor de vaporização maior do qualquer substância conhecida. Isso faz com que a água seja o melhor refrigerador possível por evaporação, e seres vivos fazem uso extensivo dela no controle de temperatura. A alta tensão superficial da água, superada por pouquíssimas substâncias, serve para fazer reações bioquímicas mais rápidas; e a forma como ligações da água formam moléculas orgânicas, tais como enzimas e ácidos nucleicos em suas formas biologicamente ativas, permite a formação de paredes e membranas celulares.

Os elementos H, O e C são os elementos mais abundantes em organismos vivos. Eles possuem muitas propriedades únicas e são vitais para as reações químicas necessárias para sustentar a vida. Por exemplo, o CO₂ tem a propriedade, única entre os gases, de ter em temperaturas normais quase a mesma concentração de moléculas por unidade de volume na água como no ar. Isto permite que o CO₂ se submeta a trocas permanentes entre os organismos vivos e seu ambiente, de modo que esteja disponível em toda a parte para a fotossíntese e, assim, para a síntese molecular. O elemento N, por outro lado, é elemento raro, mas compõe 80% da atmosfera da terra, o que é um golpe de sorte único para organismos vivos da terra.

Esta amostragem seletiva de grandezas físicas e cosmológicas, que são condições necessárias à existência de vida inteligente na terra neste momento da história cósmica, ilustra a espécie de teleologia mais ampla que Tennant enfatizou, mas só pôde imaginar vagamente. As descobertas da ciência contemporânea a este respeito são particularmente impressionantes por duas razões: (1) O delicado equilíbrio de condições sob as quais a vida depende se caracteriza pelo entrelaçamento de condições, de modo que a vida depende, para sua existência, não apenas que cada condição individual possua um valor dentro de limites muito estreitos, mas depende também de relações ou interações entre os valores e as forças que também devem se situar dentro dos parâmetros estreitos. A situação não é, portanto, comparável a uma roleta em Monte Carlo, dando um certo número premiado; nem mesmo a todas as roletas (cada uma representando uma quantidade física ou constante) em Monte Carlo, dando simultaneamente determinados números dentro de limites estritamente circunscritos (por exemplo, roda 1 deve mostrar 72 ou 73, enquanto roda 2 deve mostrar 27-29, etc.); pelo contrário, é como se todas as rodas de roleta em Monte Carlo dessem números simultaneamente dentro dos limites estritamente prescritos e aqueles números exibissem certas relações precisas entre si (por exemplo, o número da roda 3 deve ser a metade do quadrado do número da roda 17 e duas vezes o número da roda 6). Parece evidente que os mundos que não são propícios à vida inteligente são muito mais numerosos do que os mundos propícios à vida. (2) As constantes e quantidades que constituem este complexo conjunto de condições aparentemente são independentes umas da outras. O desenvolvimento de modelos inflacionários deveria levar-nos a ser cautelosos ao fazer tal afirmação; no entanto, acontece que parece não haver nenhuma necessidade nomológica exigindo que as quantidades e as constantes da natureza sejam relacionadas como elas o são. O valor de S, por exemplo, parece não ter absolutamente nenhuma relação com os parâmetros W, H_o ou cenários inflacionários. Mas, mesmo se fosse possível reduzir todas as quantidades físicas e cosmológicas a uma única equação que regesse toda a natureza, esta equação tão complexa poderia em si ser vista como o exemplo supremo de teleologia e projeto.

Assim, algumas das pessoas que parecem depositar sua esperança na descoberta de tal equação são forçadas a afirmar que ela deva ser necessariamente verdade; isto é, não há realmente apenas um conjunto logicamente possível de constantes e forças físicas. Mas essa hipótese parece evidentemente bizarra. Como observa Nagel, nenhuma das afirmações de leis naturais nas várias ciências é logicamente necessária, uma vez que a negação delas não é formalmente contraditória; ademais, o procedimento adequado na ciência deveria então deixar de ser a experimentação, mas provas dedutivas à moda da matemática. [3] Assim, a noção de que a necessidade nomológica de tal equação se reduza à necessidade lógica parece obviamente falsa.

O princípio antrópico

Este padrão de descobertas tem obrigado muitos cientistas a concluir que um equilíbrio tão delicado não pode ser simplesmente descartado como se fosse coincidência, mas requer algum tipo de explicação. Tradicionalmente, essas considerações teriam sido encaradas como indícios de projeto divino — pode-se pensar no argumento teleológico de Paley em Natural Theology [Teologia natural], por exemplo. Relutante em admitir a hipótese de Deus, no entanto, muitos cientistas buscam uma alternativa no princípio antrópico, suscitando um debate enorme que envolve tanto cientistas quanto filósofos em relação ao princípio; tal debate que espalhou-se à imprensa popular e chamou a atenção de leigos com interesse científico. A tentativa de entender o aparecimento de teleologia cósmica força muitos cientistas a ir além da física, recorrendo à metafísica, de modo que as fronteiras entre ciência e filosofia se tornaram indistintamente turvas, ilustrando bem o comentário de George Gale de que "estamos agora entrando numa fase da atividade científica em que o físico ultrapassa o seu acampamento-base filosófico e, sem acesso a suprimentos conceituais, ele está pronto e anseia por algum alívio da parte de seus aliados filosóficos”. [4] O filósofo teísta pode, portanto, sem desculpas ou constrangimento, introduzir seu compromisso metafísico com o teísmo como uma explicação alternativa pelo menos igualmente plausível, se não superior, para relatos metafísicos naturalistas sobre a ordem complexa do universo.

Exposição

Proposto pela primeira vez por Brandon Carter em 1974, [5] o princípio antrópico assumiu uma série de diferentes formas, gerando uma grande confusão sobre o que precisamente o princípio pretende afirmar. Em seu recente livro monumental, The Anthropic Cosmological Principle [O princípio cosmológico antrópico], os físicos John Barrow e Frank Tipler afirmam várias versões do princípio, a mais fundamental sendo o Princípio Antrópico Fraco (PAF):

Barrow e Tipler consideram PAF como "de forma alguma especulativo ou polêmico", [7] uma vez que é "apenas uma reafirmação ... de um dos princípios mais importantes e bem estabelecidos da ciência: que é essencial levar em conta as limitações do próprio aparelho de medição ao interpretar suas observações”. [8] Por exemplo, se estivéssemos calculando a fração de galáxias que se encontram dentro de determinadas faixas de brilho, nossas observações seriam inclinadas para as mais brilhantes, uma vez que não podemos ver as mal iluminadas tão facilmente. Ou ainda, um caçador de ratos pode dizer que todos os ratos são maiores do que quinze centímetros porque este é o tamanho de suas armadilhas. Da mesma forma, quaisquer propriedades observadas do universo que inicialmente pareçam incrivelmente improváveis só podem ser vistas em sua verdadeira perspectiva depois de contabilizarmos o fato de que certas propriedades não poderiam ser observadas por nós, se elas ocorressem, porque nós só conseguimos observar aquelas compatíveis com nossa própria existência. "Deve-se observar que as características básicas do universo, incluindo propriedades tais como a sua forma, tamanho, idade e leis de mudança são de um tipo que permita a evolução dos observadores, pois, se a vida inteligente não evoluiu em outro universo possível, é óbvio que ninguém se estaria perguntando o motivo da forma, tamanho, idade e assim por diante do universo que são observados”. [9] Assim, nossa própria existência age como um efeito de seleção para avaliar as várias propriedades do universo. Por exemplo, uma forma de vida que evoluiu num planeta parecido com a terra "deve necessariamente ver o universo como se tivesse, pelo menos, vários bilhões de anos de idade e... vários bilhões de anos-luz de diâmetro”, pois este é o tempo necessário para a produção dos elementos essenciais à vida e assim por diante. [10]

Ora, podemos perguntar: por que "observar" da citação no parágrafo acima está em itálico? Por que não omitir a palavra por completo? A resposta é que a declaração resultante

é, sem dúvida, falsa; pois não é logicamente ou nomologicamente necessário que o universo produza vida inteligente. Ao contrário, o que parece ser necessariamente verdade é

Mas (2) parece bastante trivial; não faz nada no sentido de explicar por que o universo tem de fato as características básicas que tem.

Mas Barrow e Tipler afirmam que, embora PAF pareça ser verdade, mas trivial, ele tem "implicações abrangentes”. [11] Pois a implicação de PAF, que eles parecem interpretar de acordo com (2), é que não é necessário buscar nenhuma explicação das características básicas do universo. Esta afirmação parece estar intimamente ligada àquilo com que se pode surpreender. A implicação de PAF é que não deveríamos nos surpreender em observar que o universo é assim, pois, se assim não o fosse, não poderíamos observá-lo. Por exemplo, "ninguém deve se surpreender ao descobrir que o universo é tão grande assim”. [12] Ou ainda, "... por razões antrópicas, deveríamos esperar observar um mundo que possui precisamente três dimensões espaciais”. [13] Ou novamente,

Aqui nós temos uma implicação abrangente que vai muito além do PAF aparentemente trivial. Assim sendo, embora Barrow e Tipler confundam PAF com as consequências que pensam dele decorrer, quero distingui-las claramente, referindo-me a esses efeitos mais amplos como Filosofia Antrópica. É este ponto de vista filosófico, em vez do PAF em si, que, segundo acredito, apesar das impressões iniciais, contrapõe-se ao argumento teleológico e constitui a resposta mais recente do naturalismo científico a esse argumento. De acordo com a Filosofia Antrópica, uma atitude de surpresa diante das características delicadamente equilibradas do universo essenciais à vida não é apropriada; devemos esperar que o universo pareça dessa forma. Embora isto não explique a origem de tais características, mostra que nenhuma explicação é necessária. Assim, postular um arquiteto divino é infundado.

Crítica

PAF e autosseleção

Agora é preciso enfatizar o que a Filosofia Antrópica não sustenta, apesar das declarações negligentes neste assunto muitas vezes feitas por cientistas, que a nossa existência como observadores explica as características básicas do universo. A resposta à pergunta: "Por que o universo é isotrópico?" dada por Collins e Hawking — "... a isotropia do universo é uma consequência da nossa existência" —, [15] é simplesmente irresponsável e coloca a Filosofia Antrópica em descrédito imerecido, pois, tomada literalmente, essa resposta exigiria algum tipo de causalidade de trás para frente em que as condições do universo inicial vieram à tona por nós agirmos como causas eficientes, simplesmente ao observarmos os céus. Mas PAF nem afirma nem implica isso; antes, PAF sustenta que devemos observar o universo como possuidor de certas características, (e não que o universo deva possuir certas características) e a Filosofia Antrópica diz que, portanto, essas características não deveriam nos surpreender ou demandar explicação. O efeito de autosseleção afeta nossas observações, e não as características básicas do próprio universo. Se a Filosofia Antrópica considerasse as características básicas do universo como se fossem provocadas por nossas observações, ela poderia ser justamente julgada fantasiosa. Mas a Filosofia Antrópica é muito mais sutil: ela não tenta explicar porque o universo tem as características básicas que tem, mas sustenta que nenhuma explicação é necessária, uma vez que nós não devemos ficar surpresos por observar o que observamos, sendo que as nossas observações daquelas características básicas ficam restritas por nossa própria existência como observadores.

Mas será que a Filosofia Antrópica segue do Princípio Antrópico, como Barrow e Tipler afirmam? Vamos admitir que decorre de PAF que

Pois, se as características do universo fossem incompatíveis com a nossa existência, nós não estaríamos aqui para notar. Por isso, não é nenhuma surpresa que nós não observemos tais características. Mas não segue nem de PAF nem de (3) que

Pois, embora o objeto de surpresa em (4) à primeira vista pareça ser simplesmente a contraposição do objeto de surpresa em (3), isto é um erro. Isso pode ser visto claramente por meio de uma ilustração (emprestada de John Leslie [16]): suponha que você seja arrastado perante um pelotão de fuzilamento de 100 atiradores treinados, todos eles com rifles apontados para o seu coração, para executá-lo. A ordem é dada; você ouve o som ensurdecedor das armas. E você observa que ainda está vivo, que todos os 100 atiradores erraram! Agora, embora seja verdade que

é igualmente verdade que

Uma vez que é extremamente improvável que o fuzilamento não o acerte de forma alguma, a surpresa expressa em (6) é inteiramente apropriada, apesar de você não estar surpreso porque você não observa que você está morto, já que, se você estivesse morto você não poderia observá-lo. Da mesma forma, enquanto não devemos ficar surpresos que nós não observamos características do universo que são incompatíveis com a nossa existência, não é menos verdade que

tendo em vista a enorme improbabilidade de que o universo devesse possuir essas características.

A razão pela qual a falsidade de (7) não segue de (3) é que a subimplicação fracassa para o cálculo predicado de primeira ordem. Pois (3) pode ser esquematizado como

onde "S:" é um operador expressando "nós devemos nos surpreender que" e "F" é "uma característica do universo", "C" é "é compatível com a nossa existência" e "O" é "é observado por nós”. E (7) pode ser esquematizado como

É evidente que o objeto da surpresa em (7') não é equivalente ao objeto da surpresa em (3'); portanto, a verdade de (3') não implica a negação de (7'). [17]

Portanto, fracassa a tentativa da Filosofia Antrópica de afastar a nossa surpresa com as características básicas do universo. Pois, afinal, não segue de PAF que a nossa surpresa com as características básicas do universo é injustificada ou inapropriada e que, consequentemente, não demandam explicação. Mas quais características do universo deveriam, então, surpreender-nos? —Aquelas que são condições necessárias de nossa existência e que parecem extremamente improváveis ou cuja coincidência parece extremamente improvável. Assim, devemos fazer uma emenda a (7) para ler

Contra (7*), o PAF é impotente. [18]

PAF e o conjunto de mundos

Pois bem, os defensores da Filosofia Antrópica, sem dúvida, dirão que eu entendi errado todo o argumento de PAF. Pois (7*) só é verdade se as características básicas do nosso universo observável forem coextensivas com as características básicas do universo como um todo. Mas os defensores da Filosofia Antrópica evitam (7*) ao unir a PAF a hipótese de um conjunto de mundos, ou seja, a hipótese de que nosso universo observável é apenas um membro de uma coleção de diversos universos que constituem um universo-como-um-todo mais amplo. Dada a existência deste universo mais amplo, argumenta-se que todos os universos possíveis são realizados e que o PAF revela porque é inadequado surpreender-se com o fato de estarmos em um universo com características básicas essenciais à vida.

Várias teorias, algumas delas bastante fantásticas, têm sido propostas para a geração de um conjunto de mundos. Por exemplo, Wheeler propõe um modelo de universo oscilante em que cada ciclo surge com um novo conjunto de leis e constantes físicas. [19] Linde sugere um modelo inflacionário, segundo o qual o nosso universo observável é apenas um dos muitos miniuniversos diferentes que inflacionaram do universo original maior. [20] Um dos mais discutidos cenários de conjunto de mundos é o da interpretação da física quântica de Everett dos multiversos, segundo a qual todos os estados possíveis de uma interação quântica são realizados, sendo que o próprio observador se divide em cada um desses diferentes mundos. [21]

Agora é necessário salientar que não existe qualquer indício de qualquer destas teorias além do fato da própria vida inteligente. Mas, como aponta John Leslie, o filósofo da ciência que tem se ocupado mais profundamente com o princípio antrópico, qualquer indício desse tipo para um conjunto de mundos é indício igualmente de um arquiteto divino. [22] Além disso, cada um dos cenários acima enfrenta formidáveis objeções filosóficas e científicas. [23] A teoria de Wheeler, por exemplo, não só sucumbe aos problemas genéricos de modelos oscilantes, [24] mas, na medida em que postula singularidades nos términos de cada ciclo, não se trata nem mesmo de um modelo de universo oscilante, mas apenas de uma série de mundos sem relação. Modelos inflacionários não só enfrentam os problemas quanto ao seu modo de fazer que a inflação comece, como terminá-la sem turbulência em excesso e como fazê-la permitir a formação de galáxias, mas, o que é mais importante, eles próprios exigem uma quantidade extraordinária de ajuste fino antes da inflação, de modo que não se esvai a aparência de projeto. A interpretação de multiverso da física quântica é tão fantástica que o filósofo da ciência John Earman caracteriza sua postulação da divisão do espaço-tempo como um "milagre". "Não somente não existe nenhuma indicação sobre qual mecanismo causal produziria essa repartição", lamenta ele, mas "não há sequer uma caracterização de onde e quando ela ocorre”. [25] De fato, Quentin Smith acusa a teoria de incoerente, uma vez que os muitos mundos supostamente existem em um superespaço atemporal, o que é incompatível com a condição de que eles ramifiquem em uma série à medida que interações quânticas ocorram. [26]

Objeções podem ser levantadas contra cada uma das teorias propostas para gerar multiversos; porém, mesmo que concedêssemos que um cenário de universos múltiplos fosse irrepreensível, será que tal jogada teria êxito em nos salvar da teleologia e do arquiteto cósmico? Isto não é nem um pouco óbvio. O pressuposto fundamental por trás do raciocínio do filósofo antrópico a este respeito parece ser algo nesta linha:

Mas por que deveríamos pensar que o número de universos é realmente infinito? Isto não é de forma alguma inevitável, sem contar a natureza paradoxal da existência de um número infinito real de coisas. [27] E por que deveríamos pensar que os múltiplos universos são exaustivamente aleatórios? Novamente, isto não é uma condição necessária da hipótese dos multiversos. A fim de evitar o argumento teleológico, estamos sendo chamados a assumir muito mais do que a mera existência de múltiplos universos.

De todo modo, a jogada por parte dos filósofos antrópicos de postular muitos mundos, mesmo se viável, representa uma concessão significativa porque implica que é falacioso o uso popular do PAF para refutar a teleologia em um universo cujas propriedades são coextensivas com as características básicas do nosso universo. A fim de evitar a conclusão de um arquiteto, o filósofo antrópico deve dar o passo metafisicamente especulativo de adotar um tipo especial de cenário de universo múltiplo. Isso dificilmente será menos condenável para alguns do que o teísmo.

O ponto é que o Princípio Antrópico é impotente, a menos que seja conjugado com uma visão profundamente metafísica da realidade. De acordo com Earman, "alguns teóricos antrópicos parecem muito ansiosos para adotar qualquer forma de produção de mundo que se encaixe com o seu modus operandi”. [28] Por que esse desespero? John Leslie explica que, embora a ideia de um multiverso seja estranha e enfrente acusações vigorosas, as pessoas ainda pensam que ela deva estar correta, pois de que outra forma a vida poderia ter se originado? [29] Mas Leslie argumenta que a hipótese de Deus não é mais obscura do que o multiverso, nem menos científica, uma vez que as leis naturais e as condições iniciais não são geralmente consideradas como cientificamente explicáveis. [30] Um cientista deve considerar a interpretação de um arquiteto divino ou, então, admitir que ele simplesmente não tem interesse pessoal no problema, pois a única alternativa para o conjunto de mundos é a hipótese de Deus, de modo que, se rejeitarmos esta última, estamos presos naquela primeira. [31]

Martin Gardner, citando o físico Heinz Pagels, diz que o princípio antrópico suscita um novo mistério:

Da mesma forma o físico Tony Rothman escreve:

Se para o ateu e tímido teísta o multiverso e o princípio antrópico funcionam como uma espécie de substituto para Deus, o triste nesta situação é que ela é tão desnecessária. Porque com o conjunto de mundos já lançamos nosso barco ao mar metafísico; se a hipótese de Deus oferece-nos uma passagem mais segura, por que não lançamos mão dela? Como Leslie nos lembra, aqueles que pensam que "a ciência propriamente dita" tem fronteiras fáceis de consertar estão se tornando cada vez mais raros. [34]

A hipótese do projeto divino

De todo modo, o filósofo teísta certamente tem toda a liberdade enquanto filósofo, senão enquanto cientista, de apresentar Deus como sua explicação final. Que objeções, então, podem ser levantadas contra a hipótese teísta? Nada amigo do Princípio Antrópico, Earman parece favorável à hipótese do projeto divino, mas no final não acha que seja atraente porque não há necessidade de adotar uma teoria da criação da realidade, que esta hipótese pressupõe:

Aqui vemos os limites metafisicamente extravagantes a que os filósofos parecem compelidos a ir a fim de evitar um arquiteto divino. Earman, ainda que escoriando filósofos antrópicos por seu postulado injustificado de um conjunto de mundos, mostra-se muito disposto a ir ainda mais longe, postulando a existência real de todos os mundos logicamente possíveis. Trata-se de um compromisso metafísico que é tão enorme ontologicamente e tão supérfluo para explicar locuções modais que a maioria dos filósofos o tem descartado como ficção científica. Na verdade, Plantinga mostra que tal teoria da realidade implica a ideia ultrajante de que eu tenho todas as minhas propriedades essencialmente, uma vez que não sou eu, mas uma contrapartida de mim, que existe e possui propriedades diferentes em outros mundos logicamente possíveis. [36] Em comparação com o compromisso de Earman, a hipótese do teísmo parece de fato modesta.

Barrow e Tipler também opõem-se à hipótese do arquiteto divino, sustentando que "pensadores cuidadosos" hoje não “saltariam rapidamente” para um arquiteto, pois (i) o ponto de vista moderno destaca o papel do tempo na natureza; porém, uma vez que um relógio inacabado não funciona, argumentos baseados em harmonia onipresente foram abandonados por argumentos baseados em coincidências copresentes; e (ii) os modelos científicos têm o objetivo de ser realistas, mas na verdade são apenas aproximações da realidade; assim, hesitamos em tirar conclusões de longo alcance sobre a natureza da realidade última a partir de modelos que estão em algum nível incorretos. [37] Mas Barrow e Tipler parecem indevidamente tímidos aqui. Um pensador cuidadoso não saltará prontamente a qualquer conclusão, mas por que ele não pode inferir um arquiteto divino depois de uma cuidadosa consideração dos indícios? O ponto (i) é equivocado, uma vez que as operações da natureza sempre funcionam; em um momento anterior, a natureza não é como um relógio inacabado; ao contrário, é apenas um relógio menos complexo. [38] De todo modo, o argumento do projeto mais poderoso satisfará tanto à adaptabilidade presente quanto a coincidências copresentes. O ponto (ii) perde muito de sua força à luz de duas considerações: (a) esta é uma condição que afeta praticamente todo o nosso conhecimento, o que significa dizer que ela não afeta nenhuma parte dele em particular, de modo que o nosso único recurso é simplesmente tirar conclusões com base no que nós determinarmos que reflete, de forma mais precisa, a realidade; felizmente, os indícios em questão aqui são bastante concretos e, assim, possuem um grau elevado de objetividade; (b) Barrow e Tipler não se sentem compelidos a exercer tal restrição ao propor descrições metafisicamente especulativas, porém naturalistas, das características básicas do universo — por exemplo, sua defesa da interpretação do multiverso da física quântica ou cenários para a origem do universo ex nihilo, o que leva a suspeitar que um padrão duplo está sendo empregado aqui. Suas objeções, portanto, parecem ter pouca força.

As reservas de John Leslie com a hipótese teísta são um pouco diferentes: ainda que concordando com a necessidade de postular um arquiteto divino do cosmos, ele, no entanto, argumenta que a explicação definitiva da ordem do universo não pode ser Deus conforme tradicionalmente concebido. Leslie defende o que ele caracteriza como conceito neoplatônico de Deus como a criatividade da exigência ética. Isso quer dizer que, se entendi Leslie corretamente, o universo existe como existe porque o deveria; é moralmente necessário que um universo de agentes livres exista. Essa exigência ética do universo tem uma espécie de poder criativo nele que faz o mundo existir. Se existe uma deidade pessoal, ela também é o resultado deste princípio mais fundamental. Presumivelmente, Leslie recorre a essa concepção neoplatônica porque, de acordo com tal metafísica, o Uno, que toma o lugar do Bem de Platão, produz o ser, a primeira emanação sendo o Nous ou Mente, que por sua vez produz o mundo. O Deus do teísmo tradicional seria como o Nous de Plotino e o Deus de Leslie, como a forma última do Bem.

Por que, porém, o conceito tradicional de Deus é tão intragável? A crítica de Leslie sobre este ponto é decepcionante e surpreendentemente fraca. [39] A partir da pergunta de Leibniz — "Por que existe algo em vez de nada?" —, Leslie rejeita a resposta de Deus concebido como um ser factualmente ou logicamente necessário. Porque, se Deus é apenas factualmente necessário, então ele existe logicamente de forma contingente, embora eternamente, e nenhuma razão é fornecida para a Sua existência contingente. Por outro lado, não se pode mostrar que Deus exista necessariamente no sentido lógico, pois, quando o argumento ontológico afirma: "É possível que Deus exista", esta possibilidade é apenas epistêmica e, portanto, não mostra que a existência de Deus seja logicamente possível.

No entanto, essa objeção parece confusa. Se Deus é apenas um ser factualmente necessário, então existem mundos possíveis em que Ele não existe. Mas, então, é logicamente impossível que Ele exista em todos os mundos possíveis, ou seja, é logicamente necessário que Ele exista contingentemente. Mas então, supondo que Deus é a explicação final em qualquer mundo em que Ele existe, não faz sentido procurar uma razão para a Sua existência. Exigir uma razão para a Sua existência é pedir que um ser logicamente necessário explique o fato de que Deus existe. Nesta hipótese, porém, é logicamente impossível que haja tal ser, pois, se fosse possível tal ser existir em todos os mundos possíveis, incluindo este, então Deus não seria a explicação última. Portanto, se Deus é um mero ser factualmente necessário, é logicamente impossível que haja uma razão para a Sua existência. Basta somente acrescentar que é equivocado indiciar uma posição por não propor o que é logicamente impossível.

Por outro lado, por que sustentar que Deus é apenas factualmente necessário? O Princípio da Razão Suficiente leibniziano poderia nos levar a rejeitar o conceito de Deus como um ser apenas factualmente necessário e defender em vez disso que Ele é logicamente necessário. A incapacidade do argumento ontológico como uma peça de teologia natural é irrelevante para a coerência desta concepção de Deus. Leslie corretamente aponta que, quando o argumento ontológico afirma que a proposição "Um ser maximamente grande existe" é possível (onde a grandeza máxima implica ser onipotente, onisciente e moralmente perfeito em todos os mundos possíveis), há uma ambiguidade entre "epistemologicamente possível" e "logicamente possível”. Dizer que tal proposição é epistemologicamente possível é só dizer que, até onde nós sabemos, é verdade. Assim entendida, faz sentido dizer: "Possivelmente, existe um ser maximamente grande e, possivelmente, Ele não existe”. Neste sentido, é insuficiente para os efeitos do argumento ontológico. Se estamos falando, porém, de possibilidade lógica, então, dizer que a proposição "Um ser maximamente grande existe" é possível significa dizer que Ele existe. Pois, se Ele existe em qualquer mundo possível, então, por definição, Ele existe em todos. Assim, se esta proposição é possivelmente verdadeira no sentido lógico, é necessariamente verdadeira. Pois bem, estou de acordo com Leslie de que o argumento ontológico parece fracassar porque tudo o que nós intuímos é que um ser maximamente grande é epistemologicamente possível, mas não podemos dizer se sua existência é logicamente possível. Mas como isso é relevante para o assunto em questão? A coerência da necessidade lógica da existência de Deus não depende do sucesso do argumento ontológico ou de nossas intuições. É possível que o argumento ontológico não consiga provar a existência de Deus e, ainda assim, até onde nós sabemos, a existência de Deus é logicamente necessária. Filósofos como Plantinga, Robert Adams e William Rowe defendem a coerência de Deus como ser logicamente necessário, [40] e Leslie não diz nada para impugnar tal noção. Usando a pergunta leibniziana como ponto de partida, Leslie deveria chegar à conclusão da existência de um ser que é, por natureza, de tal modo que, se existe em qualquer mundo possível, existe em todos; tal ser deve existir neste mundo a fim de explicar por que existe algo em vez de nada, e, portanto, em todos os mundos, eliminando, assim, a necessidade de uma explicação para sua existência. [41] Desta forma, a demanda bastante legítima de Leslie por um motivo para a existência de algo em vez de nada produziria uma resposta para a existência do universo sem a necessidade de uma resposta para a existência de Deus, e isto sem endossar o argumento ontológico.

Quanto à própria concepção alternativa de Deus de Leslie, acho que a sua falta de poder explanatório parece clara até demais. Como pode haver projeto sem a previsão de uma mente inteligente? Agentes pessoais, e não princípios impessoais, projetam coisas. Se alguém diz que o Deus tradicional é uma espécie de demiurgo pessoal que projetou o mundo, então como um princípio abstrato pode produzir sua existência? Objetos abstratos como números, proposições e propriedades não têm localidades espaço-temporais e não sustentam relações causais com objetos concretos. Então, como é que o objeto abstrato postulado por Leslie causa a existência de um objeto concreto como Deus? Parece claro, portanto, que o teísmo tradicional é a explicação preferível para o projeto do mundo.

Considerações finais

Teleólogos e filósofos antrópicos desfrutam de um relacionamento peculiar de "amor e ódio": eles concordam que o delicado equilíbrio de condições cosmológicas e físicas necessárias para a vida inteligente demandam algum tipo de interpretação que o faça inteligível; porém, eles diferem radicalmente quanto ao que essa interpretação deva ser. Filósofos teístas enxergam este sensível nexo de condições como prova de teleologia mais ampla e, portanto, indicador de um arquiteto cósmico. Filósofos antrópicos sustentam que, em razão do efeito de autosseleção imposto por nossa própria existência, só podemos observar um número limitado de mundos; portanto, não devemos ficar surpresos de observar este. Além disso, se um conjunto de mundos existe no qual todos os valores possíveis de quantidades cosmológicas e físicas estão instanciados, segue necessariamente que o nosso mundo, com o seu delicado equilíbrio de condições, também se realizará. Vimos, no entanto, que, na ausência da hipótese do conjunto de mundos, o raciocínio do filósofo antrópico, com base no PAF trivial, é simplesmente falacioso do ponto de vista lógico. Quanto ao conjunto de mundos, não somente não existem indícios de que ele exista, mas existem objeções substanciais contra cada um dos meios de geração de tal conjunto proposto. De todo modo, a postulação de um conjunto de mundos é metafisicamente extravagante, pois deve envolver a existência de um número infinito de mundos exaustivamente aleatórios, se for para garantir que o nosso mundo se realizará somente por acaso no conjunto. Com certeza o teísmo não é mais censurável do que isso.

Por fim, gostaria de dizer uma palavra sobre o valor religioso da hipótese do projeto divino como explicação para a teleologia mais ampla que descobrimos na natureza. À medida que o debate sobre o Princípio Antrópico se espalhou, ele tomou até mesmo dimensões literárias, insinuando-se no romance contemporâneo Roger's Version [Versão de Roger], de John Updike. Quando Dale Kohler explica que os físicos estão provando a existência de Deus, Roger Lambert, professor de teologia, responde:

As objeções de Roger, tão típicas da teologia contemporânea, revela desentendimentos fundamentais sobre a revelação de Deus e a natureza da fé. A obra de Deus na natureza não é uma questão de Ele ser intelectualmente preso, mas de Sua revelação de Si mesmo a Sua criação, uma autorrevelação esteticamente bela; como o salmista diz: "Os céus proclamam a glória de Deus e o firmamento anuncia as obras de suas mãos" (Sl 19.1). E a decisão de crer ou não em Deus não é tanto uma questão de assensus, mas de fiducia. A demonstração de sua existência com base em Sua ordem criada de forma alguma remove nossa liberdade de confiar em nós mesmos, em vez de nEle; como Paulo escreveu, "tendo conhecido a Deus, não o glorificaram como Deus...” (Rm 1.21). O argumento teleológico, então, se bem-sucedido, dificilmente torna a crença em Deus simplória. [43] Pelo contrário, ajuda a trazer-nos mais rapidamente à verdadeira crise de fé.

• [1]

  Dependo, nesta seção, das impressionantes compilações de John D. Barrow e Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986) e John Leslie, "The Prerequisites of Life in Our Universe", em Newton and the New Direction in Science, ed. G.V. Coyne, M. Heller, J. Zycinski (Vaticano: Observatório do Vaticano, 1988). Discussão e documentação detalhadas podem ser encontradas nestas referências.

  Dependo, nesta seção, das impressionantes compilações de John D. Barrow e Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986) e John Leslie, "The Prerequisites of Life in Our Universe", em Newton and the New Direction in Science, ed. G.V. Coyne, M. Heller, J. Zycinski (Vaticano: Observatório do Vaticano, 1988). Discussão e documentação detalhadas podem ser encontradas nestas referências.

• [2]

  Stephen Hawking, A Brief History of Time: from the Big Bang to Black Holes (N.Y.: Bantam Books, 1988), p.132.

  Stephen Hawking, A Brief History of Time: from the Big Bang to Black Holes (N.Y.: Bantam Books, 1988), p.132.

• [3]

  Ernst Nagel, The Structure of Science, 2. ed. (Indianápolis: Hackett, 1979), pp. 53-54.

  Ernst Nagel, The Structure of Science, 2. ed. (Indianápolis: Hackett, 1979), pp. 53-54.

• [4]

  George Gale, "Some Metaphysical Perplexities in Contemporary Physics”, artigo apresentado na reunião da Sociedade de Metafísica de 1985.

  George Gale, "Some Metaphysical Perplexities in Contemporary Physics”, artigo apresentado na reunião da Sociedade de Metafísica de 1985.

• [5]

  Brandon Carter, "Large Number Coincidences and the Anthropic Principle”, em Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, ed. M.S. Longair (Boston: D. Reidel, 1974), pp. 291-98.

  Brandon Carter, "Large Number Coincidences and the Anthropic Principle”, em Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, ed. M.S. Longair (Boston: D. Reidel, 1974), pp. 291-98.

• [6]

  Barrow e Tipler, Anthropic Principle, p. 15.

  Barrow e Tipler, Anthropic Principle, p. 15.

• [7]

  Ibid., p. 16.

  Ibid., p. 16.

• [8]

  Ibid., p. 23.

  Ibid., p. 23.

• [9]

  Ibid., pp. 1-2.

  Ibid., pp. 1-2.

• [10]

  Ibid., p. 3.

  Ibid., p. 3.

• [11]

  Ibid., p. 2.

  Ibid., p. 2.

• [12]

  Ibid., p. 18.

  Ibid., p. 18.

• [13]

  Ibid., p. 247.

  Ibid., p. 247.

• [14]

  Ibid., pp. 566, 575.

  Ibid., pp. 566, 575.

• [15]

  C.B. Collins e S.W. Hawking, "Why Is the Universe Isotropic?", Astrophysical Journal 180 (1973): 317.

  C.B. Collins e S.W. Hawking, "Why Is the Universe Isotropic?", Astrophysical Journal 180 (1973): 317.

• [16]

  John Leslie, "Anthropic Principle, World Ensemble, Design”, American Philosophical Quarterly 19 (1982): 150.

  John Leslie, "Anthropic Principle, World Ensemble, Design”, American Philosophical Quarterly 19 (1982): 150.

• [17]

  Da mesma forma, a falsidade de (6) não segue da verdade de (5), pois (5) pode ser esquematizado como ~S: ~ ($x) ([Mx × ~Ax] × Ox), onde M é 'sou eu', Ox é 'é observado por mim', e A é 'está vivo'. Disso não segue que ~S: ($x) ([Mx × Ax] × Ox), que é a negação de (6).

  Da mesma forma, a falsidade de (6) não segue da verdade de (5), pois (5) pode ser esquematizado como ~S: ~ ($x) ([Mx × ~Ax] × Ox), onde M é 'sou eu', Ox é 'é observado por mim', e A é 'está vivo'. Disso não segue que ~S: ($x) ([Mx × Ax] × Ox), que é a negação de (6).

• [18]

  Uma vez que a falácia central é, portanto, removida, o argumento de Barrow e Tipler na longa citação no texto parece ficar reduzido a pouco mais do que a antiga objeção de que qualquer estado de coisas é muitíssimo improvável e, portanto, a obtenção do verdadeiro estado das coisas não requer explicação especial. Esta objeção, porém, com certeza está errada. Que pessoa sem preconceitos e sóbria poderia pensar que um chimpanzé digitando a esmo as peças e sonetos completos de Shakespeare é igualmente provável com qualquer série caótica de letras? A objeção não é capaz de contar com a diferença entre aleatoriedade, ordem e complexidade. No primeiro nível de aleatoriedade, existem diversas sequências caóticas não-denumeráveis e infinitas — por exemplo, "adfzwj" —, cada uma igualmente improvável e podendo coletivamente servir para esgotar todas as sequências digitadas pelo macaco. Mas o metanível de letras ordenadas, por exemplo, "cristalcristalcristal", jamais precisa ser produzido por seus esforços aleatórios, se fosse para ele digitar eternamente. Ainda mais improvável é o meta-metanível de complexidade, no qual a informação é fornecida, por exemplo, "Ser ou não ser, eis a questão”. Por isso, é falacioso afirmar que, já que algum conjunto de condições deve acontecer no universo, o conjunto real não é de forma alguma improvável ou carente de explicação.

  Uma vez que a falácia central é, portanto, removida, o argumento de Barrow e Tipler na longa citação no texto parece ficar reduzido a pouco mais do que a antiga objeção de que qualquer estado de coisas é muitíssimo improvável e, portanto, a obtenção do verdadeiro estado das coisas não requer explicação especial. Esta objeção, porém, com certeza está errada. Que pessoa sem preconceitos e sóbria poderia pensar que um chimpanzé digitando a esmo as peças e sonetos completos de Shakespeare é igualmente provável com qualquer série caótica de letras? A objeção não é capaz de contar com a diferença entre aleatoriedade, ordem e complexidade. No primeiro nível de aleatoriedade, existem diversas sequências caóticas não-denumeráveis e infinitas — por exemplo, "adfzwj" —, cada uma igualmente improvável e podendo coletivamente servir para esgotar todas as sequências digitadas pelo macaco. Mas o metanível de letras ordenadas, por exemplo, "cristalcristalcristal", jamais precisa ser produzido por seus esforços aleatórios, se fosse para ele digitar eternamente. Ainda mais improvável é o meta-metanível de complexidade, no qual a informação é fornecida, por exemplo, "Ser ou não ser, eis a questão”. Por isso, é falacioso afirmar que, já que algum conjunto de condições deve acontecer no universo, o conjunto real não é de forma alguma improvável ou carente de explicação.

• [19]

  John A. Wheeler, "From Relativity to Mutability”, em The Physicist's Conception of Nature, ed. J. Mehra (Dordrecht: D. Reidel, 1973).

  John A. Wheeler, "From Relativity to Mutability”, em The Physicist's Conception of Nature, ed. J. Mehra (Dordrecht: D. Reidel, 1973).

• [20]

  A.D. Linde, "The Inflationary Universe”, Reports on Progress in Physics 47 (1984): 925-986.

  A.D. Linde, "The Inflationary Universe”, Reports on Progress in Physics 47 (1984): 925-986.

• [21]

  Hugh Everett, "'Relative State' Formulation of Quantum Mechanics", Reviews of Modern Physics 29 (1957): 454-462.

  Hugh Everett, "'Relative State' Formulation of Quantum Mechanics", Reviews of Modern Physics 29 (1957): 454-462.

• [22]

  John Leslie, "Modern Cosmology and the Creation of Life", em Evolution and Creation, ed. Ernan McMullin, University of Notre Dame Studies in the Philosophy of Religion (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985), pp. 97-77.

  John Leslie, "Modern Cosmology and the Creation of Life", em Evolution and Creation, ed. Ernan McMullin, University of Notre Dame Studies in the Philosophy of Religion (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1985), pp. 97-77.

• [23]

  Ver, por exemplo, as críticas em Quentin Smith, "World Ensemble Explanations”, Pacific Philosophical Quarterly 67 (1986):73-81; Leslie, "Prerequisites of Life".

  Ver, por exemplo, as críticas em Quentin Smith, "World Ensemble Explanations”, Pacific Philosophical Quarterly 67 (1986):73-81; Leslie, "Prerequisites of Life".

• [24]

  Viz., (i) não há qualquer física conhecida que poderia fazer que o universo oscilasse, (ii) a densidade do universo parece estar bem abaixo do nível crítico necessário para trazer à tona recontrações e (iii) as propriedades termodinâmicas de modelos oscilantes revelam que, apesar de terem um futuro infinito, eles possuem um passado apenas finito. Para discussão, ver meu livro The Kalam Cosmological Argument, Library of Philosophy and Religion (Londres: Macmillan, 1979), pp. 122-30, 135-36.

  Viz., (i) não há qualquer física conhecida que poderia fazer que o universo oscilasse, (ii) a densidade do universo parece estar bem abaixo do nível crítico necessário para trazer à tona recontrações e (iii) as propriedades termodinâmicas de modelos oscilantes revelam que, apesar de terem um futuro infinito, eles possuem um passado apenas finito. Para discussão, ver meu livro The Kalam Cosmological Argument, Library of Philosophy and Religion (Londres: Macmillan, 1979), pp. 122-30, 135-36.

• [25]

  John Earman, "The SAP Also Rises: A Critical Examination of the Anthropic Principle”, American Philosophical Quarterly 24 (1987):312.

  John Earman, "The SAP Also Rises: A Critical Examination of the Anthropic Principle”, American Philosophical Quarterly 24 (1987):312.

• [26]

  Smith, "World Ensemble Explanations”, pp. 77-78. Não me claro por que Smith não pensa que sua própria visão do universo, como uma flutuação quântica, não sucumbe a essa mesma objeção, já que o superespaço da geometrodinâmica quântica é atemporal. Talvez ele pense no superespaço como também sendo temporal, mas, então, é pego postulando tempo além do tempo, o que parece incoerente. Mesmo se um superespaço-tempo temporal for coerente, em tempo infinito, alguma flutuação aleatória teria gerado um universo aberto, o que a esta altura já teria expandido de tal forma a fundir-se com qualquer outro universo produzido no superespaço-tempo por uma flutuação quântica, uma vez que teve a eternidade para fazê-lo, eliminando, assim, qualquer conjunto de mundos distintos.

  Smith, "World Ensemble Explanations”, pp. 77-78. Não me claro por que Smith não pensa que sua própria visão do universo, como uma flutuação quântica, não sucumbe a essa mesma objeção, já que o superespaço da geometrodinâmica quântica é atemporal. Talvez ele pense no superespaço como também sendo temporal, mas, então, é pego postulando tempo além do tempo, o que parece incoerente. Mesmo se um superespaço-tempo temporal for coerente, em tempo infinito, alguma flutuação aleatória teria gerado um universo aberto, o que a esta altura já teria expandido de tal forma a fundir-se com qualquer outro universo produzido no superespaço-tempo por uma flutuação quântica, uma vez que teve a eternidade para fazê-lo, eliminando, assim, qualquer conjunto de mundos distintos.

• [27]

  A natureza paradoxal do infinito foi enfatizada por Hackett, Theism, pp. 194-95, 294, cuja exposição foi a semente para o meu próprio Kalam Cosmological Argument, pp. 69-102.

  A natureza paradoxal do infinito foi enfatizada por Hackett, Theism, pp. 194-95, 294, cuja exposição foi a semente para o meu próprio Kalam Cosmological Argument, pp. 69-102.

• [28]

  Earman, "SAP Also Rises”, p. 312. Ele acrescenta: "Que teóricos antrópicos estejam prontos para fazer uso de qualquer tipo de especulação que se mostre útil nos diz algo sobre sua metodologia" (Ibid, p. 311).

  Earman, "SAP Also Rises”, p. 312. Ele acrescenta: "Que teóricos antrópicos estejam prontos para fazer uso de qualquer tipo de especulação que se mostre útil nos diz algo sobre sua metodologia" (Ibid, p. 311).

• [29]

  John Leslie, "Observership in Cosmology: the Anthropic Principle”, Mind 92 (1983): 575.

  John Leslie, "Observership in Cosmology: the Anthropic Principle”, Mind 92 (1983): 575.

• [30]

  Leslie, "Cosmology and the Creation of Life", pp. 98, 112.

  Leslie, "Cosmology and the Creation of Life", pp. 98, 112.

• [31]

  John Leslie, "God and Scientific Verifiability", Philosophy 53 (1978): 79.

  John Leslie, "God and Scientific Verifiability", Philosophy 53 (1978): 79.

• [32]

  Martin Gardner, "WAP, SAP, PAP, & FAP”, New York Review of Books (08 de maio de 1986), p. 23. A citação de Pagels é de Heinz Pagels, "A Cozy Cosmology", The Sciences (março/abril de 1985).

  Martin Gardner, "WAP, SAP, PAP, & FAP”, New York Review of Books (08 de maio de 1986), p. 23. A citação de Pagels é de Heinz Pagels, "A Cozy Cosmology", The Sciences (março/abril de 1985).

• [33]

  Tony Rothman, "A 'What You See Is What You Beget' Theory", Discover (maio de 1987), p. 99.

  Tony Rothman, "A 'What You See Is What You Beget' Theory", Discover (maio de 1987), p. 99.

• [34]

  Leslie, "God and Scientific Verifiability", p. 79.

  Leslie, "God and Scientific Verifiability", p. 79.

• [35]

  Earman, "SAP also Rises”, p. 310. A referência de Earman é a D. Lewis, On the Plurality of Worlds (Londres: Basil Blackwell, 1986).

  Earman, "SAP also Rises”, p. 310. A referência de Earman é a D. Lewis, On the Plurality of Worlds (Londres: Basil Blackwell, 1986).

• [36]

  Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), pp. 102-20.

  Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), pp. 102-20.

• [37]

  Barrow e Tipler, Anthropic Principle, p. 30.

  Barrow e Tipler, Anthropic Principle, p. 30.

• [38]

  A resposta a essa objeção também pareceria adequada levando em conta o antídoto satírico proposto por Earman para a nossa surpresa diante do ajuste fino do universo: "Imagine a admiração de uma espécie de minhocas que descobre que, se a constante da condutividade termométrica da lama fosse diferente por uma pequena porcentagem, elas não seriam capazes de sobreviver" (Earman, "SAP also Rises", p. 314). Pois, caso nosso argumento seja correto, então, se minhocas possuem inteligência autoconsciente, elas devem realmente ficar atordoadas com a exigência de ajuste fino para a sua existência. Mesmo que minhocas fossem a forma mais elevada de vida, o delicado equilíbrio de condições necessárias para a própria vida, sem contar a complexidade inacreditável envolvida em um organismo tão altamente desenvolvido como uma minhoca, não é afetado por tal atenuação. De fato, muitos teleologistas defendem a hipótese do projeto simplesmente com base em uma única célula, um gene ou mesmo uma molécula de DNA, sem falar de organismos tão fantasticamente complexos quanto uma simples minhoca. (Ver, por exemplo, Charles B. Thaxton, Walter L. Bradley e Roger L. Olsen, The Mystery of Life's Origin [Nova Iorque: Philosophical Library, 1984]; Hubert Yockey, “A Calculation of the Probability of Spontaneous Biogenesis by Information Theory”, Journal of Theoretical Biology 67 [1977]: 377.) O argumento baseado na existência de vida humana inteligente simplesmente se amontoa na complexidade a ser explicada.

  A verdade no argumento de Earman é a mesma observação feita por sátiras deístas do argumento teleológico: as minhocas não poderiam inferir que sua existência fosse o alvo que o criador tinha nem que o criador fosse uma Grande Minhoca. (Cf. a queixa semelhante de McMullin de que não se pode inferir a partir do indício de que o homem é o objetivo da criação ou de que era necessário que Deus criasse este tipo de universo a fim de produzir o homem [Ernan McMullin, "How Should Cosmology Relate to Theology?" em The Sciences and Theology in the Twentieth Century, ed. A.R. Peacocke (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 44-45].) Mas o argumento teleológico não precisa ser concebido tão antropocentricamente. Ele alega apenas que a ordem complexa do universo requer como sua explicação mais plausível uma Inteligência Cósmica que projetou o universo. Mostrar que o homem (ou minhoca) é o objetivo da criação exigiria argumentos adicionais — digamos, o argumento moral, ou revelação.

  A resposta a essa objeção também pareceria adequada levando em conta o antídoto satírico proposto por Earman para a nossa surpresa diante do ajuste fino do universo: "Imagine a admiração de uma espécie de minhocas que descobre que, se a constante da condutividade termométrica da lama fosse diferente por uma pequena porcentagem, elas não seriam capazes de sobreviver" (Earman, "SAP also Rises", p. 314). Pois, caso nosso argumento seja correto, então, se minhocas possuem inteligência autoconsciente, elas devem realmente ficar atordoadas com a exigência de ajuste fino para a sua existência. Mesmo que minhocas fossem a forma mais elevada de vida, o delicado equilíbrio de condições necessárias para a própria vida, sem contar a complexidade inacreditável envolvida em um organismo tão altamente desenvolvido como uma minhoca, não é afetado por tal atenuação. De fato, muitos teleologistas defendem a hipótese do projeto simplesmente com base em uma única célula, um gene ou mesmo uma molécula de DNA, sem falar de organismos tão fantasticamente complexos quanto uma simples minhoca. (Ver, por exemplo, Charles B. Thaxton, Walter L. Bradley e Roger L. Olsen, The Mystery of Life's Origin [Nova Iorque: Philosophical Library, 1984]; Hubert Yockey, “A Calculation of the Probability of Spontaneous Biogenesis by Information Theory”, Journal of Theoretical Biology 67 [1977]: 377.) O argumento baseado na existência de vida humana inteligente simplesmente se amontoa na complexidade a ser explicada.

  A verdade no argumento de Earman é a mesma observação feita por sátiras deístas do argumento teleológico: as minhocas não poderiam inferir que sua existência fosse o alvo que o criador tinha nem que o criador fosse uma Grande Minhoca. (Cf. a queixa semelhante de McMullin de que não se pode inferir a partir do indício de que o homem é o objetivo da criação ou de que era necessário que Deus criasse este tipo de universo a fim de produzir o homem [Ernan McMullin, "How Should Cosmology Relate to Theology?" em The Sciences and Theology in the Twentieth Century, ed. A.R. Peacocke (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 44-45].) Mas o argumento teleológico não precisa ser concebido tão antropocentricamente. Ele alega apenas que a ordem complexa do universo requer como sua explicação mais plausível uma Inteligência Cósmica que projetou o universo. Mostrar que o homem (ou minhoca) é o objetivo da criação exigiria argumentos adicionais — digamos, o argumento moral, ou revelação.

• [39]

  Ver John Leslie, "The World's Necessary Existence", International Journal for Philosophy of Religion 11 (1980): 207-24.

  Ver John Leslie, "The World's Necessary Existence", International Journal for Philosophy of Religion 11 (1980): 207-24.

• [40]

  Plantinga, Nature of Necessity, pp. 197-221; Robert Adams, "Has It Been Proved that All Real Existence is Contingent?", American Philosophical Quarterly 8 (1971): 284-91; William L. Rowe, The Cosmological Argument (Princeton: Princeton University Press, 1975), cap. 4.

  Plantinga, Nature of Necessity, pp. 197-221; Robert Adams, "Has It Been Proved that All Real Existence is Contingent?", American Philosophical Quarterly 8 (1971): 284-91; William L. Rowe, The Cosmological Argument (Princeton: Princeton University Press, 1975), cap. 4.

• [41]

  Ver os úteis comentários de Thomas V. Morris, resenha de The Quest for Eternity, de J. C. A. Gaskin, Faith and Philosophy 3 (1986): 334.

  Ver os úteis comentários de Thomas V. Morris, resenha de The Quest for Eternity, de J. C. A. Gaskin, Faith and Philosophy 3 (1986): 334.

• [42]

  John Updike, Roger's Version (Londres: Deutsch, 1986).

  John Updike, Roger's Version (Londres: Deutsch, 1986).

• [43]

  Pensa-se, neste contexto, no Deus de Aristóteles, que serviu em sua física e metafísica como um princípio explanatório, mas não era um objeto de devoção religiosa ou de adoração. A concepção de divindade de Aristóteles deveria deixar bastante claro que o postulado de um arquiteto divino não nos resolve a questão religiosa.

  Pensa-se, neste contexto, no Deus de Aristóteles, que serviu em sua física e metafísica como um princípio explanatório, mas não era um objeto de devoção religiosa ou de adoração. A concepção de divindade de Aristóteles deveria deixar bastante claro que o postulado de um arquiteto divino não nos resolve a questão religiosa.