#18 Dale Allison acerca da ressurreição de Jesus

Dr. Craig responde

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A

Jamais vi defesa melhor do ceticismo em relação à ressurreição de Jesus do que no livro de Allison: Resurrecting Jesus: The Earliest Christian Tradition and Its Interpreters [Ressuscitando Jesus: a tradição cristã mais primitiva e seus intérpretes] (Nova Iorque: T. & T. Clark, 2005). Ele é muito mais persuasivo do que Crossan, Lüdemann, Golder e o restante dos que negam de fato a historicidade da ressurreição de Jesus. O fato de Allison, apesar de seus argumentos céticos, ratificar de modo conclusivo os eventos do sepultamento de Jesus, o túmulo vazio, as aparições post-mortem e a origem da crença dos discípulos na ressurreição de Jesus, e sustentar que a hipótese da ressurreição é uma explicação tão viável quanto qualquer outra hipótese rival, dependendo da cosmovisão trazida à investigação, é um testemunho da força da defesa da ressurreição histórica de Jesus.

Permita-me partilhar aqui de uns poucos pensamentos em reação às linhas principais do argumento de Allison.

Tendências e dúvidas

Ele começa a investigação confessando tanto suas razões para querer acreditar na ressurreição de Jesus como suas razões para duvidar dela. Suas quatro razões para se inclinar favoravelmente à confirmação da ressurreição de Jesus são: (1) o ensinamento de Jesus é deixado na dependência de um endosso post-mortem dramático; (2) é preferível um Deus que interfira na história do que o Deus distante do deísmo; (3) a ressurreição física de Jesus é a confirmação irresistível da bondade do mundo material; e (4) a ressurreição de Jesus transmite a esperança da imortalidade pessoal (p. 214-219). Eu mesmo comungo de todas essas tendências.

No cerne das dúvidas de Allison sobre a ressurreição, está o problema filosófico da identidade com relação ao tempo. Jamais deixo de ficar fascinado pela maneira como as questões filosóficas se intrometem no que parecem ser discussões puramente científicas ou históricas. Allison acha difícil entender a identidade do corpo da ressurreição com o corpo mortal nos casos em que o corpo mortal foi completamente destruído (p. 219-228). Se a continuidade espaçotemporal é uma condição necessária para a identidade com relação ao tempo, então a descontinuidade causada pela dissolução do corpo mortal implica que o corpo ressurreto é, na melhor hipótese, uma duplicata do corpo mortal, sem, contudo, ser idêntica a ele. Portanto, pareceria impossível nesse caso sustentar que o corpo propriamente dito será ressuscitado.

É estranho que tal preocupação leve Allison a duvidar da ressurreição literal de Jesus, já que, no caso de Jesus, o corpo mortal não foi destruído, por isso não houve uma descontinuação espaçotemporal para impossibilitar a identidade. É evidente que o corpo ressuscitado foi o que estava na sepultura (daí o túmulo vazio). Ainda que, nos casos em que o corpo mortal tenha sido totalmente desfeito, Deus tivesse de criar um sósia novinho em folha a partir do nada, de que maneira seria possível que tal conclusão impactasse a pesquisa de quem investiga a evidência da ressurreição de Jesus?

Allison afirma que, nesse caso, a ressurreição de Jesus é uma exceção, uma aberração. Acho a afirmação altamente duvidosa. De acordo com a crença judaica, o objeto primário da ressurreição era os ossos do morto (daí a prática judaica de preservar os ossos em ossuários para a ressurreição escatológica), e restos mortais esqueléticos são extraordinariamente duráveis, existindo até mesmo desde tempos pré-históricos. Além disso, a explosão populacional do mundo assegura, exceto no caso de uma catástrofe mundial, que sempre haverá mais mortos recentes do que antigos. Mas deixemos isso de lado. Essas questões doutrinárias são puramente irrelevantes para a avaliação histórica de nossas fontes. Suponha que afirmemos que, quando ocorrer a ressurreição escatológica, Deus decida ressuscitar os restos mortais (os esqueletos) dos mortos cujos despojos ainda existem e criar novos corpos para os mortos cujos restos não existem mais. De que maneira isso poderia afetar a estimativa da evidência histórica favorável à ressurreição de Jesus?

Penso francamente que o problema real de Allison não é senão o mais do que comum preconceito contra a imortalidade física, corpórea. Diz ele: “Com ou sem razão, eu creio numa existência futura livre das limitações da corporalidade material como as temos conhecido até aqui [...] não creio realmente que a nossa vida no mundo vindouro dependa de algum modo da restauração de nossa carne e ossos atuais; e se não é assim conosco, por que seria com Jesus?” (p. 112,334). Os problemas filosóficos a respeito da identidade são, por isso, explorados na tentativa de justificar esse preconceito. Mas tais problemas mostram no máximo que os corpos ressurretos daqueles cujos corpos mortais foram totalmente desfeitos são duplicatas desses corpos, e não corpos numericamente idênticos. Isso não ajuda em nada a solapar a doutrina da imortalidade corpórea, física. O ceticismo de Allison, portanto, é apenas uma predisposição injustificada.

Perceba que ter um corpo duplicado em nada impossibilita a identidade pessoal do indivíduo morto e ressuscitado quando se crê, assim como Allison, na realidade de uma alma distinta do corpo. Segundo a crença judaica, quando o corpo morre, a alma vai ficar com Deus até a ressurreição escatológica; quando os restos mortais do defunto ressurgem, o corpo é reconstituído e a alma reúne-se ao corpo. A defesa desse estado intermediário entre a morte e a ressurreição garante a identidade pessoal, mesmo nos casos em que não houver restos mortais a ressurgirem. Os problemas com a identidade pessoal surgem apenas para o teólogo materialista ou para quem nega o estado intermediário da alma após a morte. Uma vez que Allison é dualista, não haveria para ele nenhum problema concernente à identidade pessoal daqueles a quem Deus fez ressurgir dos mortos.

Toda essa explanação serve para mostrar a irrelevância das dúvidas sobre a identidade corpórea, no caso daqueles cujos corpos mortais foram destruídos, relacionada à questão da ressurreição literal de Jesus. Resumindo, essas dúvidas são irrelevantes por três razões: (1) o aspecto crítico na ressurreição dos mortos não é a identidade corpórea, mas a identidade pessoal, assegurada pela permanência da alma; (2) os judeus acreditavam que os ossos dos mortos ressurgiriam, portanto não está estritamente em questão a identidade corpórea; (3) no caso de Jesus, a identidade corpórea não é problemática.

Não me aprofundarei, todavia, na questão intricada sobre a possibilidade de a continuidade espaçotemporal ser, conforme assume Allison, uma condição necessária da identidade física relativa ao tempo. Digo apenas que isso é tremendamente controverso, porque está longe de ser evidente que Deus não poderia criar um objeto físico, destruí-lo e depois recriar o mesmíssimo objeto (veja-se Trenton Merricks, “There are No Criteria of Identity over Time”, Nôus 33 (1998): 106-124, o qual defende que não existem condições informativas, necessárias e suficientes de identidade com relação ao tempo). Nesse caso, os corpos dos que ressurgiram dos mortos podem ser idênticos a seus corpos mortais, tenham tais corpos se deteriorado ou não.

Os fatos da questão

Voltando, então, à evidência propriamente dita da ressurreição de Jesus, consideremos o primeiro tratamento dado por Allison ao túmulo vazio. Ele não concorda com a sua hipótese de que o túmulo vazio seja uma lenda elaborada posteriormente, apesar do seu evidente desdém teológico por ela. Nesse contexto, é altamente insignificante que Allison defenda de modo convincente a historicidade do sepultamento de Jesus realizado por José de Arimateia (p. 252-263). Uma das ironias do modo como ele trata as narrativas do sepultamento e do túmulo vazio, evidentemente não percebida por Allison, é o fato de que virtualmente o mesmo argumento que o levou ao veredito confiante e absoluto de “altamente provável” para o sepultamento feito por José (por ex., as atestações múltiplas, a falta do rebuscamento típico das lendas, as características comprometedoras da narrativa, o uso de nomes próprios, o conhecimento público do sepultamento e da localização do túmulo) apoia também a historicidade do túmulo vazio, que ele considera “com grande hesitação” como “historicamente provável” (p. 332,362)! Há aqui um duplo padrão de operação, fruto da sua aversão pela continuidade material entre o corpo mortal e o da ressurreição.

Allison examina sete argumentos favoráveis ao túmulo vazio, classificados na ordem crescente, conforme a força da argumentação.

1. A polêmica judaica mais antiga pressupõe o túmulo vazio. A acusação dos judeus, a de que os discípulos roubaram o corpo, pressupõe que faltava o corpo (Mt 28.11-15). Allison contesta esse argumento por causa da incerteza da antiguidade da polêmica judaica. Contudo, ao confessar que não percebe por que essa passagem “carrega ‘a marca de uma controvérsia bastante prolongada’” (p. 312), Allison não leva em consideração o desenvolvimento do padrão de argumentação e contra-argumentação na tradição histórica por trás do relato da guarda, segundo Mateus:

Em resposta à proclamação cristã da ressurreição de Jesus, a reação judaica era simplesmente dizer que os discípulos tinham roubado o corpo. A ideia da existência de uma guarda só poderia ter sido um desenvolvimento cristão, não judaico. Na próxima etapa, os cristãos não têm necessidade de inventar o suborno da guarda; bastava alegar que o túmulo estava guardado. O suborno aparece tão somente em resposta à segunda etapa da polêmica, a alegação dos judeus de que os guardas tinham dormido. Essa parte do relato só poderia ser um desenvolvimento judaico, pois não atende a nenhuma necessidade da polêmica cristã. Na etapa final, na época da escrita de Mateus, é que se dá a resposta cristã de que os guardas foram subornados. Em razão da data antiga do relato da Paixão pré-marcana, não há a necessidade de se discutir com a hipótese de Allison, a de que a controvérsia surgiu entre Marcos e Mateus, desde que com “Marcos” queiramos dizer a tradição de Marcos.

2. Não havia veneração ao túmulo de Jesus. Essa falta é mais bem explicada pelo fato de os ossos de Jesus não estarem mais lá. Allison rejeita esse argumento porque a localização do túmulo estava, de fato, preservada na memória cristã (p. 313). Mas, à reação de Allison, escapa o aspecto principal da questão: não há memória de lugar nenhum onde estariam os restos mortais de Jesus, onde pudessem ser preservados e venerados. Historicamente, não há dúvida quanto a isso. Ao argumentar que o local talvez fosse um repugnante cemitério de criminosos e, portanto, não venerado, Allison, ao discutir o sepultamento, contradiz sua alegação mais recente de que alguém capaz de desagravar um evento tão vergonhoso como o da cruz poderia facilmente ter desagravado o sepultamento numa vala comum (p. 354), por ex., a presença dos ossos de Jesus santificaram o local. (Essa é apenas uma das muitas tensões internas do modo como Allison trata as evidências).

3. A fórmula citada por Paulo em 1Coríntios 15.3-5 pressupõe um túmulo vazio. Allison acha que, embora essa consideração mostre que Paulo talvez acreditasse no túmulo vazio em bases teológicas, não prova que ele tinha conhecimento histórico real do fato (p. 316). A fraqueza dessa resposta é que a comparação da fórmula de quatro linhas transmitida por Paulo com as narrativas dos evangelhos, por um lado, e com os sermões em Atos dos Apóstolos, por outro, revela que a fórmula resume em suas segunda e terceira linha os relatos do sepultamento e do túmulo vazio. Curiosamente, o próprio Allison reconhece que “1Coríntios 15.3-8 deve ser o resumo de narrativas tradicionais que eram contadas de forma integral em outra parte” (ibid., p. 235; cf. sua nota de rodapé 133). Isso é um outro exemplo das incontáveis tensões internas do tratamento dado por Allison.

4. Os discípulos não poderiam ter pregado a ressurreição em Jerusalém por causa do túmulo ocupado. Vemos aqui o ceticismo de Allison começando a ficar desesperado. Ele afirma que os discípulos talvez estivessem tão convencidos da ressurreição de Jesus que sequer se importaram em visitar o lugar da sepultura. Essa sugestão, depois de avaliada, é francamente muito tola (eles nunca voltaram lá, ao menos para verificar, nem mesmo para ver onde o Senhor jazia?) e contradiz o ponto defendido pelo próprio Allison, de que o local da sepultura foi preservado na memória cristã. Igualmente tola é a sugestão de Allison de que as autoridades de Jerusalém jamais inspecionaram o túmulo porque elas “simplesmente não se importavam, pois não levavam o caso muito a sério ou consideravam-no como nada mais do que um aborrecimento insignificante e passageiro” (p. 319) — isso a despeito de elas comissionarem Saulo de Tarso para devastar o movimento nascente dos seguidores de Jesus!

5. Ao relato do túmulo vazio, faltam embelezamento teológico e lendário. Allison concorda. Essa é também uma das razões por que ele aceita a historicidade da narrativa do sepultamento.

6. Apenas as visões post-mortem não são responsáveis o bastante pela crença inicial na ressurreição de Jesus. Embora Allison, conforme você nota, faça um tremendo bicho-de-sete-cabeças das visões que os enlutados têm de pessoas recentemente falecidas, no final ele admite: “Se não houvesse razão para se acreditar que esse corpo sólido tinha retornado à vida, ninguém o imaginaria, contra a esperança, ressurreto dos mortos. Com certeza, a visão de um Jesus post-mortem, ou os encontros visíveis com ele, não teriam por si mesmos fornecido tal razão” (p. 324-325). Portanto, o túmulo, provavelmente, foi encontrado vazio.

7. Foram as mulheres que descobriram o túmulo vazio. Provavelmente, nenhum outro fator tem sido tão comprovadamente persuasivo para os eruditos com respeito à historicidade do túmulo vazio do que o papel do testemunho feminino. Allison não é exceção.

Allison chega à conclusão de que é possível fazer uma “defesa decente” a favor do túmulo vazio (p. 331). Vimos que isso é um eufemismo. A defesa do túmulo vazio é a mesma, se não mais forte, defesa do sepultamento de Jesus.

No entanto, Allison acha que existe também uma “defesa respeitável” contra o túmulo vazio (p. 331). O que é uma declaração surpreendente. A defesa supostamente respeitável consiste de apenas dois argumentos: primeiro, “a capacidade dos cristãos primitivos criarem ficções” e, segundo, “a existência de muitas lendas a respeito de corpos desaparecidos” (p. 332). Mas essas duas considerações mostram no máximo a possibilidade de a narrativa do túmulo vazio ser uma lenda. Possibilidade que também existe para os relatos da crucificação e do sepultamento, e da qual estamos conscientes com base em nosso conhecimento geral anterior ao exame da evidência específica. Essas duas considerações em nada contribuem para mostrar que, com base no exame da evidência específica, a narrativa do túmulo vazio é ficção ou lenda. O que me escandaliza é Allison pensar em se opor a uma evidência específica usando essas possibilidades a priori baseadas no acervo de conhecimentos gerais.

Resumindo, a descoberta do túmulo sem o corpo de Jesus se torna mais forte do que nunca a partir do exame minucioso de Allison.

Agora, portanto, voltamo-nos para as aparições post-mortem de Jesus. Allison advoga a historicidade dessas aparições no caso de Pedro, dos discípulos, Maria Madalena e outros. Aqui eu discordaria dele em uns poucos detalhes como, por ex., na sua tentativa de amontoar todas as aparições em um único grupo, o das aparições na Galileia, apesar das atestações múltiplas e independentes das aparições em Jerusalém. O fato de que Marcos prenuncia uma aparição na Galileia (e talvez tenha narrado somente ela, caso a parte final desse evangelho se tenha perdido) não implica jamais que as aparições de Jerusalém ocorreram primeiro (por ex., às mulheres, como em Mateus). Contrariamente à opinião de Allison, o relato da pescaria dos discípulos em João 21 não representa um retorno ao antigo modo de vida deles, já que Tomé e Natanael não eram pescadores. Mas, deixemos isso de lado. Allison concorda com o consenso da erudição no que concerne à historicidade das aparições de Jesus depois de morto a vários indivíduos e grupos.

Por fim, há o caso de os discípulos passarem de súbito e sinceramente a crer que Deus tinha ressuscitado Jesus dos mortos. Embora Allison não discuta essa questão como um assunto à parte, ele admite completamente esse fato.

Allison, portanto, reconhece os três fatos que, segundo defendo, são mais bem explicados pela hipótese de que Deus ressuscitou Jesus dos mortos. O que Allison tem a dizer para explicar esses casos.

Explicando os fatos

Allison discorda da conclusão de N. T. Wright que “A melhor explicação histórica [...] é que Jesus foi de fato ressuscitado dos mortos” (p. 345). A queixa principal de Allison aqui é que a evidência favorável à ressurreição não é capaz de desafiar a cosmovisão que o investigador traz consigo para a investigação. Ele observa que, para determinado naturalista, até mesmo a abdução por alienígenas extraterrestres seria considerada uma explicação melhor do que a hipótese da ressurreição. Ele entende que essa é a comprovação de que “A probabilidade está nos olhos de quem examina a questão. Depende da cosmovisão pessoal em que a ressurreição se encaixa, ou não” (p. 340). Por conseguinte, “As discussões a respeito da ressurreição literal de Jesus não conseguem estabelecer a Weltanschauung de ninguém” (p. 342).

Esse argumento é redobradamente confuso. Em primeiro lugar, a apologética histórica a favor da ressurreição de Jesus só foi tradicionalmente empreendida depois da apresentação de alguma defesa em prol do teísmo (veja meu livro The Historical Argument for the Resurrection of Jesus during the Deist Controversy [O argumento histórico a favor da ressurreição de Jesus ao longo da controvérsia deísta], Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 1985). Portanto, não se trata de uma questão de convencer um naturalista a mudar de cosmovisão com base nas evidências a favor da ressurreição de Jesus. Para fazer o naturalista mudar de cosmovisão, deve-se apresentar-lhe argumentos cosmológicos, teológicos, morais, além de outros argumentos favoráveis ao teísmo. Em razão da cosmovisão teísta, a questão passou a ser: qual é a melhor explicação para a evidência do túmulo vazio, das aparições post-mortem de Jesus e da crença dos discípulos na sua ressurreição?

Não está evidente qual seria a resposta de Allison a essa questão. Ele parece mais satisfeito em nocautear alegações radicais sobre a “evidência que exige o veredito” de que Jesus ressuscitou dos mortos (p. 347; N.B. McDowell, na verdade, defende apenas que a evidência exige um veredito). Allison nunca interage diretamente com a questão sobre como alguém que chega à evidência com uma vigorosa teologia natural (por ex., R. Swinburne, S. Davis) deveria avaliar as hipóteses rivais (veja p. 341, nota 557).

Em segundo lugar, Allison confunde o fato de as probabilidades serem condicionais com o de serem subjetivas. As probabilidades dizem respeito a um conjunto de informações. Portanto, as probabilidades variam na medida em que as informações variam. A probabilidade de uma moeda lançada ao ar cair do lado da cara é 50%, relativa à informação de que a moeda não está adulterada; mas, relativa à informação de que a moeda está adulterada, a probabilidade de dar cara será mais ou menos 50%. Por isso, as probabilidades são sempre expressas condicionalmente: Pr(A/B) é a probabilidade de A com relação a B, ou de A dado B. Para determinar acuradamente a probabilidade de alguma hipótese A, é, portanto, crucial que nosso acervo de informações B esteja correto, ou obteremos a estimativa errada. Ora, como ilustra nosso exemplo da moeda, o fato de as probabilidades serem condicionais não implica jamais que elas estão “aos olhos de quem examina a questão”.

A verdade no argumento de Allison é que a probabilidade da hipótese da ressurreição relativa à evidência total dependerá em parte da sua probabilidade relativa ao acervo geral de informações, isolada de qualquer evidência específica para aquela hipótese, sendo parte essencial do cálculo das probabilidades. Fazendo R = ressurreição de Jesus, E = a evidência específica desse evento e B = nosso acervo de conhecimentos, isolado da evidência específica, o teorema de Bayes assume a seguinte aparência:

(Continue me acompanhando aqui! A coisa não é difícil!) O lado esquerdo da equação representa a probabilidade da ressurreição, considerando-se nosso acervo de informações e a evidência específica a favor da ressurreição. Agora, observe que, no lado direito da equação, um dos fatores é Pr(R/B), que é a probabilidade da ressurreição isolada de qualquer evidência específica. É possível que B inclua os pressupostos da cosmovisão que o estudioso traz à investigação. Se B inclui o fato de que Deus não existe, então Pr(R/B) será drasticamente baixo. Essa probabilidade não depende da percepção de quem examina a questão; todos concordam com a estimativa. A discordância centraliza-se em: se a não existência de Deus é realmente um fato e pertence a B.

Pelo fato de Allison entender que a probabilidade está apenas nos olhos de quem examina a questão, a sua maneira de determinar o que pertence a B é olhar para o íntimo e analisar introspectivamente o que você crê. Ele adverte: “precisamos examinar minuciosamente não só os textos, mas também a nós mesmos” (p. 343). O que ele deixa de advertir é que examinemos rigorosamente a evidência e os argumentos das crenças abrangidas em B. A introspeção não é substituta para o argumento. Os proponentes tradicionais do argumento favorável à ressurreição de Jesus entenderam tal fato e forneceram os argumentos a favor da existência de Deus. Devo acrescentar que alguns conhecimentos da vida, ministério e reivindicações de Jesus deveriam também ser incluídos no acervo de informações ao se estimar Pr(R/B). A alegação é que, com relação ao acervo de informações, inclusive desses fatos, a probabilidade prévia da ressurreição não deve ser considerada excessivamente baixa. Assim, pode-se concordar com o naturalista que, com relação ao naturalismo, a ressurreição é irremediavelmente improvável. Mas não é o fim do debate. A pergunta então será: que justificativa alguém pode ter para o seu conjunto relevante de crenças?

Em terceiro lugar, Allison não leva em consideração os diferentes graus de convicção ou de tenacidade com os quais as pessoas se apegam a suas crenças fundamentais. Mais uma vez, ele tende a considerar apenas o caso extremo de quem se aproxima da evidência “com a convicção e a certeza de que Deus não existe” (p. 340). Mas vamos supor que o ateísmo dessa pessoa seja só um verniz cultural abraçado de modo irrefletido ou superficial, em consequência de ter sido criada, por exemplo, na sociedade soviética ou chinesa. Essas pessoas podem ser levadas a abandonar seu ateísmo ao verem que a ressurreição “não se encaixa” nessa cosmovisão. Caso se convençam de que a hipótese da ressurreição explica melhor a evidência do que as suas hipóteses rivais, então, elas bem podem mudar a sua cosmovisão a fim de acomodar a melhor explicação.

Ou, suponha que alguém seja agnóstico, mas aberto e indagador da existência de Deus. Essa pessoa pode também adotar uma cosmovisão teísta por estar convencida de que a hipótese da ressurreição explica a evidência melhor do que suas hipóteses rivais. O que não somente é possível, mas também ocorre com frequência na realidade. Allison não apresentou nenhuma boa razão para considerarmos tal mudança de cosmovisão irracional.

Apesar de tudo, acho que, nas observações de Allison, há o germe de uma séria objeção ao argumento histórico a favor da ressurreição de Jesus. A dita “fórmula de probabilidades” do teorema de Bayes enuncia:

A fórmula de probabilidades do teorema de Bayes dá-nos a razão entre a probabilidade da ressurreição e a evidência total e a probabilidade de que a ressurreição não está ocorrendo na evidência total. Se a razão for 1/1, então R e não R têm a mesma probabilidade; as chances de que R está ocorrendo são de 0,5 ou 50%.

Ora, o fato de a ressurreição ser mais provável ou não será determinado pelos quocientes do lado direito da equação. Para se achar o primeiro deles, considerando-se o acervo geral de informações, pergunta-se qual é o mais provável: R ou não R? Para identificar o segundo, pergunta-se qual deles torna a evidência específica mais provável: R ou não R? Pergunta-se aqui qual deles explicar melhor a evidência específica que temos, R ou não R.

Allison, às vezes, parece sugerir que esse último quociente tem valor muito próximo de 1/1. Em outras palavras, a evidência é igualmente bem explicada tanto por R como por não R. Por exemplo, ele escreve:

Allison estraga o próprio argumento, formulando-o uma vez mais na tentativa de desafiar uma visão de mundo naturalista defendida afoitamente, a qual, como já vimos, é uma pista falsa. Deixe-se isso de lado, e o que resta, penso eu, é um desafio significativo ao argumento da ressurreição de Jesus. Allison parece defender que a capacidade explicativa de R e não R são quase as mesmas. Isso significa que, se um milagre, como o da ressurreição, for de algum modo minimamente mais improvável do que não R com relação apenas ao repertório de informações, então a probabilidade de R com relação à evidência total será de 50%, o que parece solapar a defesa puramente histórica a favor da ressurreição de Jesus.

A questão, portanto, é se R e não R têm ou não de fato quase a mesma força de explicação.

Consideremos, então, as aparições post-mortem. Sem dúvida, a contribuição mais interessante de Allison à discussão da ressurreição de Jesus é a sua investigação meticulosa da literatura parapsicológica e psicológica concernente às visões que as pessoas enlutadas têm de recém-falecidos. Allison faz o máximo de esforço para mostrar o quanto essas aparições são semelhantes às aparições post-mortem de Jesus. Semelhante aos proponentes da escola de explicação natural do século 18, Allison na verdade usa essas situações para defender a historicidade dos relatos de aparições nos evangelhos contra quem os considera totalmente lendário. Mas, no fim das contas, esse artifício é comprovadamente um Cavalo de Troia, pois agora as aparições da ressurreição podem ser explicadas como as típicas visões de pessoas enlutadas.

A familiaridade de Allison com a literatura é assombrosa. As páginas 279-282 do seu artigo têm só 16 linhas de texto e cerca de 200 linhas de referências! Mas a sua mesmíssima força como bibliógrafo se converte em fraqueza, já que ele tende a aceitar todos os relatos acriticamente, amontoando numa mesma categoria estudos sérios de periódicos de psicologia com livros populares sobre Nova Era, e livros e publicações sobre parapsicologia. A maioria das ditas visões verídicas de gente morta é coletada da literatura parapsicológica do final do século 19. Falta peneirar com cuidado as evidências e discuti-las de forma diferenciada. A discussão de Allison lembrou-me da literatura que li sobre pessoas que viram ovnis, em que se misturam artigos sérios com outros irrisórios, deixando grande dúvida sobre o que deve ser feito dessas experiências.

No meu trabalho, para fins de argumentação, tenho preferido apenas a hipótese de que os discípulos tiveram visões de Jesus e questiono, então, se essa explicação preenche melhor os critérios para ser a explicação mais plausível, quando comparada à hipótese da ressurreição.

Considere-se, por exemplo, o escopo de explicação. A hipótese da visão tem um escopo explanatório estreito. Primeiro, não diz nada para explicar o túmulo vazio. Logo, não é necessário negar esse fato e, por conseguinte, o do sepultamento, nem também, por outro lado, associar alguma hipótese independente à hipótese da visão para justificar o túmulo vazio. A resposta de Allison a essa crítica deve lembrar-nos que o escopo de explicação não é o único e nem o mais importante critério para a avaliação da teoria e que os eventos históricos têm tipicamente causas complexas (p. 347-348). Muito bem. Ainda assim, nas mesmas condições, a hipótese mais simples será a preferida e concordo que devemos também considerar o poder de explicação da hipótese da visão, a plausibilidade e tudo o mais antes de proferirmos nosso juízo final. A incapacidade para explicar o túmulo vazio é uma deficiência fundamental da hipótese da visão.

Uma vez mais, a hipótese da visão nada diz para explicar a origem da crença dos discípulos na ressurreição de Jesus. Embora Allison engrandeça as alegadas semelhanças entre as aparições post-mortem de Jesus e as visões que alguns enlutados têm de pessoas recém-falecidas, a lição maior desses relatos fascinantes é que os enlutados, por causa dessas experiências, por mais reais e tangíveis que possam parecer, não concluem que o falecido tenha retornado fisicamente à vida — mas, ao contrário, o falecido é visto na vida após a morte. Conforme observa Wright, para o indivíduo do mundo antigo as visões de pessoas mortas não são evidências de que elas estão vivas, mas de que estão mortas!

Além disso, em outro contexto judaico, interpretações mais apropriadas dessas experiências, diferentes da interpretação de ressurreição, estão facilmente disponíveis. Dunn questiona:

Conforme indica a última pergunta de Dunn, a inferência “Ele ressuscitou dos mortos”, tão natural aos nossos ouvidos, era totalmente antinatural para o judeu do primeiro século. No pensamento judaico, já existia uma categoria perfeitamente adequada para descrever a experiência postulada pelos discípulos: Jesus havia sido recebido no céu. Por isso, o convite de Allison para que se “misture uma dose da escatologia judaica com as expectativas pré-pascais dos discípulos” é um tiro pela culatra.

O próprio Allison admite: “Se não havia razão para crer que o seu corpo físico tinha retornado à vida, ninguém teria pensado que ele, contra as expectativas, ressuscitasse dos mortos. Com certeza, visões ou imaginações de encontros com o Jesus post-mortem não teriam por si sós dado razão para isso” (p. 324-325). A pergunta que resta é se as visões tidas pelos enlutados em combinação com a descoberta do túmulo vazio teriam levado à crença dos discípulos e à proclamação da ressurreição de Jesus dos mortos.

A resposta parece ser, não. Essas circunstâncias, no máximo, teriam levado os discípulos a dizerem apenas que Jesus tinha sido trasladado ou recebido ao céu, não ressuscitado dos mortos. No Antigo Testamento, personagens como Enoque e Elias são descritos não como tendo morrido, mas como trasladados ao céu. Num texto judaico extracanônico chamado de “O Testamento de Jó” (40), relata-se a transladação de duas crianças mortas no desmoronamento de uma casa. As crianças morrem no desabamento da casa, mas quando as pessoas que tentam socorrê-las removem os escombros não encontram seus corpos. Nesse ínterim, a mãe delas tem a visão dos dois filhos glorificados no céu, para onde haviam sido transladados por Deus. É necessário enfatizar que, para o judeu, transladação não é o mesmo que ressurreição. A transladação é a assunção corpórea de alguém que é levado deste mundo para o céu. A ressurreição é o ressurgimento de um morto no universo espaçotemporal. A razão por que, contrariamente às crenças escatológicas judaicas, os discípulos proclamaram a ressurreição de Jesus ainda não foi explicada pela hipótese de Allison.

Considere-se também a capacidade explicativa. Sem dúvida, a capacidade explicativa da hipótese da visão é fraca, mesmo quando diz respeito às aparições post-mortem. Vamos supor que Pedro fosse um dos indivíduos que teve uma visão de um ente querido falecido. Bastaria essa hipótese para explicar as aparições da ressurreição? Não mesmo, pois as diversidades de aparições rompem os limites de qualquer coisa registrada nos livros de casos clínicos de psicologia. Jesus não apareceu uma só vez, mas muitas vezes; não num único lugar e numa única circunstância, mas em vários lugares e em circunstâncias diferentes; não somente a um indivíduo, mas a diferentes pessoas; não apenas a algumas pessoas, mas a vários grupos de pessoas; não exclusivamente aos crentes, mas também aos incrédulos e até a inimigos. Sugerir uma reação em cadeia entre os discípulos não resolverá o problema porque pessoas como Tiago e João não fazem parte da corrente. Allison é obrigado a elaborar uma imagem compósita, alinhavando casos sem relação de experiências visionárias de tipos diferentes, que só servem para ressaltar o fato de que não existe nada como as aparições da ressurreição nos registros dos livros de casos clínicos de psicologia.

Leve-se ainda em consideração a plausibilidade. Uma das faltas de plausibilidade da hipótese de Allison é a sua interpretação das aparições como meras experiências visionárias. Paulo, e na verdade todo o Novo Testamento, conceitualmente (se não linguisticamente) estabelece diferença entre uma aparição de Jesus e uma visão de Jesus. As aparições de Jesus logo cessaram, mas as visões continuaram a ocorrer na igreja primitiva. Agora, a pergunta é: qual é a diferença entre uma aparição e uma visão de Cristo? Allison não consegue responder a essa pergunta, e assim pondera: “Só é possível supor a maneira, se é que há alguma, como Lucas e Paulo imaginaram as cristofanias originais para diferençá-las das experiências posteriores” (p. 261). A resposta a essa pergunta, segundo penso, é bastante clara: uma visão, uma vez causada por Deus, ocorria puramente na mente, ao passo que uma aparição ocorria “do lado de fora”, no mundo exterior. É instrutivo comparar aqui a visão de Jesus tida por Estêvão em Atos 7 com as aparições da ressurreição do Salvador. Embora Estêvão tenha visto uma imagem corpórea e identificável, o que ele teve foi a visão de um homem, e não a de alguém que estivesse fisicamente lá, porque ninguém mais dos que estavam presentes viu qualquer coisa. Já as aparições da ressurreição ocorreram no mundo “lá fora” e poderiam ser vistas por qualquer pessoa presente. Essa resposta é importante, porque, por mais reais, mais tangíveis, mais nebulosas que pareçam as visões que os enlutados têm dos falecidos, estes apenas parecem ser objetos externos e físicos. Posteriormente, os enlutados sempre reconhecem que aquilo que tiveram foi a visão de um falecido. A igreja primitiva estava acostumada com visões de Jesus, e as aparições da ressurreição não eram visões.

A discussão poderia prosseguir; mas, em vez disso, permita-me dizer algo sobre o túmulo vazio. Os naturalistas talvez achem fácil aceitar a hipótese de que alguém removeu o corpo; mas como deveríamos avaliar essa suposição independentemente de pressuposições naturalistas? Mais uma vez, ela não conseguirá ter um escopo explicativo abrangente, já que pretende explicar só uma faceta da evidência, a saber, o túmulo vazio. A hipótese parece ter a capacidade explicativa adequada quando se trata do túmulo vazio, embora não possa explicar detalhes como o da descoberta dos lençóis da mortalha — caso seja possível mostrar que esse detalhe seja histórico (é atestado independentemente). Talvez a maior fraqueza da hipótese seja a sua implausibilidade e especificidade. Allison sugere que algum necromante desconhecido pode ter roubado o corpo de Jesus para usá-lo em artes mágicas. Mas os textos que ele cita para sustentar essa conjectura não são judaicos, nem palestinos, nem contemporâneos — em outras palavras, não são relevantes para Jesus.

Bem, muito mais merecia ser dito, mas acho que você captou minha divagação. Acho que alguém com uma robusta teologia natural consegue mostrar isto: não se deve considerar a hipótese Pr(R/B) como algo extraordinariamente inferior; é possível mostrar que Pr(E/R&B) é bem mais elevada que Pr(E/não-R&B). Veja meu livro Reasonable Faith [A veracidade da fé cristã, Vida Nova, SP] (Wheaton, Ill.: Crossway, 1994).

A obra de Allison será tema de uma sessão da Evangelical Philosophical Society [Sociedade filosófica evangélica] moderada por Michael Licona, apresentando trabalhos de Steve Davis, Gary Habermas e meu, com réplica do próprio Dale Allison, na convenção anual da American Academy of Religion/Society of Biblical Literature [Academia americana de religião/Sociedade de literatura bíblica] em San Diego (EUA), 17 de novembro. Futuramente os trabalhos deverão ser publicados no periódico Philosophia Christi.