#788 Como um Deus imaterial pode agir no mundo físico?

Dr. Craig responde

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A

Trato da sua questão, Abbie, no primeiro volume do meu projeto de Teologia filosófica sistemática, na seção sobre “Incorporeidade divina”. Obviamente, não posso repetir aqui tudo que disse ali, mas permita-me tocar em alguns destaques.

A sua pergunta é, provavelmente, a principal objeção filosófica ao dualismo antropológico trazida por fisicalistas, conhecida como Problema de Interação Causal. Embora os fisicalistas usem a objeção para ir contra a realidade da alma ou mente, ela, claramente, tem também aplicação teológica.

No seu livro a ser lançado sobre o dualismo da mente e corpo, Moreland e Rickabaugh fazem distinção entre os dois modos de interpretar o Problema de Interação Causal.[1] Por um lado, pode ser considerado uma demanda por algum tipo de mecanismo entre entidades mental e física, em virtude do qual elas interagem uma com a outra. Esta demanda, porém, é inepta, uma vez que o efeito da mente sobre o corpo, sob pena de embarcar em regresso infinito, é tida por interacionistas dualistas como se fosse imediata, sem nenhuma ligação causal interveniente.

Por outro lado, se a questão é tida, simplesmente, como expressão de ceticismo de que talvez houvesse tais conexões causais imediatas, a força da objeção pode ser facilmente exagerada. Permita-me fazer diversas observações:

1. O crítico fisicalista é, de certa maneira, pressionado a fornecer provas de que as únicas relações causais possíveis são entre objetos físicos. Afinal, as almas, em comparação com objetos abstratos causalmente estéreis, como números, são entidades concretas dotadas de potências mentais causais suficientes para efeitos como pensamentos. Por que não potências para afetar também o domínio físico? O materialista não pode, simplesmente, cobrar que as provas sejam completamente deficientes para a interação mental e física, pois, aparentemente, o mental e o físico, de fato, interagem.[2]

Talvez não concordemos com William Hasker que o problema de interação causal “pode muito bem deter o recorde histórico de objeções superestimadas a importantes posições filosóficas”, mas a sua força não deve ser exagerada.[3] Hasker não está só ao indicar que uma razão de não ser decisivo é que “todas as relações causais que envolvem corpos físicos são, no fundo, conceitualmente opacas. Não temos nenhum entendimento último sobre as relações causais, exceto para dizer: ‘é assim que as coisas são’”.

2. Talvez a resposta mais vigorosa a esta objeção, por parte de dualistas antropológicos, seja que temos boas razões positivas para pensar que a alma é substância imaterial a afetar causalmente o corpo, mesmo que não entendamos como. Moreland e Rickabaugh indicam que entidades dualistas, como estados conscientes e a alma, não são entidades com as quais temos familiaridade direta, mas entidades cuja realidade é amparada por argumentos filosóficos a partir da unidade da consciência, a possibilidade da sobrevivência desencarnada ou interruptores corpóreos, a melhor visão de um agente em apoio à causação de agente libertário, as implicações metafísicas do uso do “eu” dêitico e o tipo especial de unidade diacrônica e sincrônica das pessoas humanas.[4]

Igualmente, ao considerar objeções fisicalistas à incorporeidade divina, não devemos esquecer que temos argumentos teístas sólidos a ampararem a incorporeidade divina. Argumentos como o argumento cosmológico kalam, o argumento teleológico a partir do ajuste fino do universo e o argumento da aplicabilidade extraordinária da matemática na física dão fortes razões para pensar que existe uma Mente transcendente que criou o universo. Estes argumentos fornecem forte defesa cumulativa a favor da incorporeidade divina que pode muito bem suplantar as objeções trazidas contra a doutrina. Em particular, eles suplantam expressões de incredulidade baseadas em nossa ignorância da maneira em que o mental afeta o físico.

3. Como se não bastasse, parece-me que o interacionista dualista pode virar o jogo e defender convincentemente que a alegação materialista de que interação causal seja impossível é incapaz de afirmação racional. Faço aqui referência ao celebrado Argumento evolutivo contra o naturalismo (AECN), de Alvin Plantinga. Podemos formular o argumento de Plantinga assim:[5]

1. A probabilidade de que as nossas faculdades cognitivas sejam confiáveis, dado o naturalismo e a evolução, é baixa.

2. Se alguém crê no naturalismo e na evolução e enxerga que, portanto, a probabilidade de que as suas faculdades cognitivas sejam confiáveis é baixa, ele tem um derrotador da crença de que as suas faculdades cognitivas são confiáveis.

3. Se alguém tem um derrotador para a crença de que as suas faculdades cognitivas são confiáveis, ele tem um derrotador para qualquer crença produzida por suas faculdades cognitivas (incluindo a sua crença no naturalismo).

4. Logo, se alguém crê no naturalismo e na evolução e enxerga que, portanto, a probabilidade de que as suas faculdades cognitivas sejam confiáveis é baixa, ele tem um derrotador da confiabilidade de sua crença no naturalismo.

Conforme reconheceu Hasker com perspicácia, o AECN não é tanto um argumento contra o naturalismo quanto um argumento contra o materialismo.[6] De fato, o enfoque do argumento de Plantinga está, na realidade, na chamada Clausura Causal do Físico (CCF). Como definido pelo filósofo da mente Jaegwon Kim, “trata-se da suposição de que, se traçarmos a ancestralidade causal de um evento físico, jamais precisaremos sair do domínio físico”.[7] O princípio da clausura exige que todos os eventos físicos tenham apenas causas físicas. Se existem mesmo entidades imateriais, são irrelevantes, por causa da clausura causal do domínio físico. Os materialistas talvez adotem ou neguem a realidade de estados mentais de consciência, mas todos eles negam a eficácia causal deles no mundo material. O argumento de Plantinga é, portanto, mais bem descrito como o Argumento evolutivo contra a clausura causal do físico (AECCCF).

O argumento de Plantinga é, portanto, diretamente relevante à objeção presente baseada na impossibilidade de interação causal entre a alma e o corpo. Se AECCCF for válido, a alegação do materialista não poderá ser afirmada racionalmente, desmoronando em contradição. Hasker comenta ironicamente: “Dizer que isto constitui um problema sério para o fisicalismo parece um eufemismo”.[8]

Será que o AECCCF é bem-sucedido? Não posso entrar na questão aqui, mas basta dizer que, com base na análise incisiva que Andrew Moon fez do argumento,[9] estou persuadido de que o argumento de Plantinga é bem-sucedido. Se isto estiver correto, a objeção filosófica mais difundida e influente ao dualismo de substância e, portanto, à incorporeidade divina não pode ser afirmada racionalmente.

Em suma, não há provas para a clausura causal do físico, e a causação física é, em última análise, justamente tão inexplicável quanto a causação mental. Dados os argumentos sólidos a favor de um Criador e Arquiteto transcendente do universo, podemos ter confiança de que Deus pode interagir causalmente com o mundo físico, ainda que não entendamos como, assim como, dada a nossa familiaridade direta conosco mesmos e os argumentos para a existência da alma, o interacionista dualista pode ter confiança de que a alma interage, sim, causalmente com o corpo, ainda que não entendamos como. Por último, a impossibilidade da interação causal entre alma e corpo e, portanto, entre Deus e o mundo não pode ser afirmada racionalmente, uma vez que afirmar a clausura causal do físico é irracional.

[1] Moreland and Rickabaugh, Returning to the Substance of Consciousness, cap. 11.

[2] Charles Taliaferro, Consciousness and the Mind of God (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. 222. Cf. a observação de Richard Swinburne: “Uma vez que o pensador leve a sério esta vasta diferença qualitativa evidente entre coisas inanimadas, por um lado, e animais e homens, por outro, duas coisas o atingirão sobre a experiência consciente. A primeira é o fato bastante evidente de que existe continuidade na experiência... A segunda é o fato bastante evidente de que a experiência consciente é causalmente eficaz. Os nossos pensamentos e sentimentos não são apenas fenômenos causados por acontecimentos no cérebro; eles causam outros pensamentos e sentimentos e fazem diferença no comportamento do agente” (Richard Swinburne, The Evolution of the Soul [Oxford: Oxford University Press, 1997], p. 1).

[3] William Hasker, The Emergent Self (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1999), p. 150.

[4] Moreland and Rickabaugh, Returning to the Substance of Consciousness, cap. 11.

[5] Para a versão mais recente de Plantinga, ver Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism (Oxford: Oxford University Press, 2011), pp. 344-345 [publicado em português com o título Ciência, religião e naturalismo: onde está o conflito? (São Paulo: Vida Nova, 2018)].

[6] Hasker, Emergent Self, pp. 67-80.

[7] Jaegwon Kim, “The Myth of Nonreductive Materialism”, em Supervenience and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 280.

[8] Hasker, Emergent Self, p. 68.

[9] Andrew Moon, “Global Debunking Arguments” (no prelo).